【內容提要】 謝崛的文章包含一系列謬誤，一是對中西形而上學本身的構成方式有誤解，因為中國傳統形而上學不僅僅是實踐論的，而西方形而上學也不僅僅是認識論的，雙方的比較應該建立在這些要素的結構模式上，而不是有無某種要素上，否則是失之簡單化的﹔二是對哲學史的諸多事實作了錯誤的描述，如對亞裡士多德存在論的誤解和斷言康德以前沒有人把形而上學與實踐的人相聯系，以及對西方偽善觀的膚淺化，對康德自由觀、黑格爾“現實的就是合理的”命題的誤讀等等，都表明他對西方哲學史不太熟悉﹔三是對這些事實的評價帶有一種錯位的偏見，這種偏見站在西方社會的角度看也許是有道理的，但放在中國社會的語境中卻展示了一種“圍城”現象﹔四是在善惡觀、自由觀、反思觀、信仰觀等等方面都體現了一種強烈的種族主義傾向，這是不利於對理論問題的澄清的。

【關 鍵 詞】中西哲學比較/形而上學/邏輯理性/直覺悟性/圍城

有幸讀到謝崛博士與我對話的文章《形而上學的迷惑》①（以下簡稱為“謝文”），啟發良多。謝博士花了不少功夫來讀我的幾本書，並由此提出一些不同看法，這使我在感謝之余，也有了一種回應的義務。下面我就謝博士所提出的七個方面的質疑逐一回應，以就正於謝博士。

一、形而上學觀

謝文一開始就批評我的思想中有很多偏頗和自相矛盾之處，“這表現在他的善惡觀、自由觀、認識觀、反思觀、信仰觀、實用觀、語言觀等諸多問題上。這些問題看起來很多，但實際上都是哲學中最基本的問題，都是圍繞著一個人的哲學觀或形而上學觀而展開的”。這樣看來，謝文所提出的七個方面的問題（“信仰觀和實用觀”合並為一個）中，“形而上學觀”是最核心的，所以首先要提出來討論。那麼，謝文如何提出問題呢？他說：

中國學術界在“是西方的形而上學強勢，還是中國的形而上學強勢”問題上頗多爭議……回答這個問題，首先必須分清這樣兩個方面，即形而上學究竟只是認識論的問題還是既是認識論的問題，更是實踐論的問題。如果是前者，那西方的形而上學無疑強勢﹔而如果是后者，那中國的形而上學肯定強勢。我覺得，這樣提出問題未免太簡單化了，有點像幼兒園小朋友吵嘴：“你爸爸厲害還是我爸爸厲害？”我不太清楚謝文所謂的“強勢”究竟是指什麼，是更好、更有效？規模更龐大、更深刻？還是可以把對方包括進來？好像都不是。他說：“西方哲學在認識論上一向是佔有優勢的。”從這句話判斷，應該是指西方人對認識論研究得比較多些。而“中國的哲人們很少乃至幾乎無人從認識論的角度來探討形而上學問題。相反，他們把注意力放在了人的行為實踐和社會關系上，而形而上學只是他們的本體依據”。從這裡我們所得出的結論隻能是，西方形而上學在認識論上有強勢或“優勢”，而中國形而上學在實踐論上有強勢或“優勢”﹔但是，我們無法從總體上比較兩種形而上學的強勢或優勢，更不能得出謝文想要的結論，即“中國的形而上學肯定強勢”，除非他設定“實踐論比認識論優越”這一前提。但這一前提本身恰好是需要証明的。然而，他証明的不是實踐論比認識論更優越，而是引用康德的觀點說，“形而上學不是一個認識問題，而是一個信仰和實踐的問題”。照這種理解，那麼問題就不是中西形而上學哪個更“強勢”，而是哪個更是形而上學。換言之，西方認識論的形而上學不是形而上學，隻有中國實踐論的形而上學才是形而上學。這種結論，恐怕連謝博士自己也無法認可。

更何況，謝文對西方哲學的這種理解也是不准確的。比如，亞裡士多德的形而上學就不是單純的認識論，而且同時就是本體論（或存在論，ontology）﹔而“作為存在的存在”也不像謝文所講的，“這種存在隻能是‘神’”，甚至是“思想本身”，而是作為“第一實體”的“個別實體”，如“蘇格拉底”或“這匹馬”。② 由這種個別實體的存在到神（或“對思想的思想”）還有漫長的路程，而貫通這一路程的內在法則就是包含善和實踐要素在內的目的論。其實，早在柏拉圖那裡，作為最高本體、最高存在的“善的理念”就是著眼於倫理學和實踐哲學的了，而后來的康德實踐哲學正是從他這裡引申出來的。康德指出：“柏拉圖最初是在一切實踐的東西中，就是說，在一切以自由為依據的東西中，發現他的理念的，而自由本身則是從屬於那些作為理性之一種特有產物的知識之下的。”③ 所以，不論是柏拉圖、亞裡士多德，還是后來的哲學家，決不是如謝文所斷言的“完全忽視了它﹝形而上學﹞與作為實踐個體的人的聯系和人在形而上學體系中應有的地位”。謝博士以為，“在西方形而上學發展史中截止到黑格爾，唯有康德把形而上學和作為實踐的人緊密地聯系在了一起”，由此看出，他對西方哲學史的確不太熟悉。④

當然，與中國哲學相比，西方哲學在康德以前雖然不是完全忽視人的實踐，但至少是把認識凌駕於實踐之上的。這一傳統從蘇格拉底將美德歸結到知識上來就已經開始了，並且經久不衰，直到康德提出“實踐理性高於理論理性”為止。相反，中國哲學則是從道德實踐的角度來探討認識論的，但也決不是像謝文所說，“幾乎無人從認識論的角度來探討形而上學問題”。例如，張載講，“有識有知，物交之客感爾”，“人謂己有知，由耳目有受也。人之有受，由內外之合也”。⑤ 這顯然是從主客二分的角度來談認識的。隻不過張載對於這種“聞見之知”不是十分看重，他重視的是道德良知：“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已”，“見聞之知，乃物交而知，非德性所知﹔德性所知，不萌於見聞”。⑥ 他深受老子的影響，將道家的直覺體悟與儒家的內心良知結合成了一種對天理天道的高級認識論。自孟子以來的良知說固然不是一種外部自然知識，但作為道德知識本身當然也是一種認識論，只是這種認識發源於人心中的道德體驗，是在待人接物的日常道德實踐中激發出來的。由此觀之，中西形而上學的比較恐怕不能夠像謝博士所做的那樣，從西方抽出“認識論”，又從中國抽出“人的實踐”，來做一種簡單化的對比﹔更不能像他那樣，認為講認識論就一定會“陷入脫離人的實踐那種無休無止的認識論的怪圈”，而訴之於“悟覺體悟”則必定會以其“深邃的洞察力和其與現代理論物理學的深層吻合”而取得西方形而上學“望塵莫及”的“強勢”。至少，這種斷言的跳躍性過大，隨意性和情緒性過強。我們應該做的毋寧是對中西形而上學進行一種結構模式的比較，即考察兩種形而上學中各自的認識論和本體論、自然知識和道德（實踐）知識之間的不同關系模式，並分析其成因。一般說來，中西形而上學在構成的成分上並沒有根本的區別，都是既有認識論也有本體論，既有理論方面也有實踐方面，區別隻在於這些成分的構成模式（誰依賴於誰）。

所以，在我看來，如果單純從理論上來評價的話，中西形而上學之間並不存在一個所謂優劣問題，中國人向西方學習與西方人向中國學習都是必要的、正當的，都是在彌補自己的不足。但作為一個中國人，我們更應該看到，西方人的“形而上學的迷惑”雖然使人困擾，但同時也正表明他們尚未喪失掉對未知事物的探索精神﹔中國傳統的“形而上學的自信”雖然給人一個良好的自我感覺，但也可能隱藏著某種自欺。例如，謝文說，西方人之所以愛智慧，是因為他們“缺乏智慧”，而中國人之所以不愛智慧，“是因為中國人太富於智慧了！所以沒有必要再去‘追求’智慧，而隻需把他們的智慧用於生活與實踐就可以了”。這不是典型的虛驕自大嗎？中國智慧早在兩千年前就已經“完成”了，這難道不是今天中國人的悲哀？我不知道謝博士是否已加入了澳洲籍，如果是以一個外國人的身份來夸獎中國（古代）智慧，那倒無可非議，反而顯得大度﹔但看來他還是自居為中國人的，並且還想以此振作起中國人的“自信”，這問題就大了。這種“自信”無非是故步自封或自大的飾詞。

另一方面，如果聯系中國現代一百多年的實踐來評價，那麼我們不得不承認，西方形而上學對中國形而上學的確呈現出不可抗拒的“強勢”。在今天，不少人已經指出，不懂西方哲學的人，也不能真正懂得中國哲學。現代中國人凡在中國哲學上做出一定開拓或貢獻者，無一不是匯通中西的大家。就連謝博士本人，不也要用西方的普利高津等人的名頭來加強自己的自豪感嗎？反之，不懂中國哲學的人，在對現代西方哲學的推進方面卻並無大礙，西方哲學大師借中國哲學說事的人很少。當然，也許將來他們會意識到中國哲學的長處，但我們不能現在就預支將來的可能性，我們要解決的是自己當前的嚴重問題，即中國形而上學如何通過學習西方而“做強”的問題。

總的來看，中西形而上學的關系在當代處於兩種不同的處境，一是對於中國人來說，我們必須努力學習和吃透西方形而上學的精髓，而不能滿足於淺嘗輒止﹔另一方面，對於西方人來說，他們應該、且也已經有一小部分人開始注意到中國哲學的獨到之處。這種處境頗類似於錢鍾書的“圍城”：城裡面的人拼命想出來，城外的人則努力想進去。撇開語境，籠而統之地說什麼“強勢”或“劣勢”是沒有意義的。首先要搞清楚的是，說話的人是處於“城裡”還是“城外”。而這種處境意識，恰好是謝博士所缺乏的。