鄧曉芒：形而上學的“圍城”

——答謝崛博士

2012年11月28日13:29

七、語言觀

關於語言問題，謝文不同意我對老子的看法。我認為，老子《道德經》中看不出有什麼尋求言辭而不得的痛苦，反而有種得意，“實際上他不是花心思去找言辭來表達，那個意思已經先定了，不可表達，正因為不可表達，所以可以隨便表達，隨便舉例子，講故事，講寓言”。謝博士反駁說：

筆者難以相信，作為從事中西哲學比較的鄧教授竟然寧願相信老子“不是花心思去找言辭來表達”，也不願意相信“道”確確實實無法用一個明白無誤的概念來表達，竟然說老子不僅沒有因找不到與“道”相應的言辭而感到痛苦，反而有一種得意，似乎老子寫《道德經》是在故弄玄虛，捉弄后人！這說明，鄧教授的思路與中國思想文化之精髓相距實在遙遠。“道”的不可言性，不僅是“道”所容納的深邃內涵的最重要特征，而且已被世界上眾多的有識之士所欣賞。讀了這段高見，我仍然看不出，說老子不去花心思表達“道”，與說他認為“道”“無法用一個明白無誤的概念來表達”（對此，我從來沒有“不願意相信”過）這兩者之間有什麼沖突的地方，為什麼認定前者就必定會否認后者（所謂“寧願相信……也不願意相信……”）？這兩者難道不正好構成一對因果關系嗎？在我看來，老子正是由於看到了“道”的不可言，才放棄了“花心思去找言辭來表達”的無用功，你一定要他言說，他就和你打比方、講寓言，但他始終認為道本身是隻可意會、不可言傳的。據說《道德經》五千言還是老子為了要出關，在關尹子的逼迫下才寫出來的。現代中國人學了一點西方語言學，就想拿來套到中國古人老子身上，這才真是與中國思想文化的精髓相距甚遠。謝文舉維特根斯坦《邏輯哲學論》（謝誤譯作《邏輯學導論》(15)）中最后一言：“一個人對於不能談的事情就應當沉默”（謝譯作“不可說時，隻可不說”），來與老子的觀點相提並論﹔但維氏並沒有遵守他早年的這一誡條，在晚年的《哲學研究》書中仍然勉為其難地說著那些不可說的東西，倒的確體現了某種痛苦。所以，中國的不可說和西方的不可說雖然表面相似，骨子裡卻有根本的不同。(16)

另外，謝文在文章的最后還對我引用黑格爾的名言“凡是合理的，都是現實的”提出了質疑，說我省略了后面的“凡是現實的，也都是合理的”。在他看來，似乎后面一句話更值得重視，因為他將它理解為“凡是存在的，都是合理的”。他說：“中華文化是世界上最古老的文化之一，已存在了兩千多年，這不恰好証明了它具有深層的合理性嗎？”這種推論實在荒謬，舉一個例子就可以駁倒：埃及文化比中國文化更古老，亡了，“合理性”何在？實際上，黑格爾的“現實的”決不能理解為“存在的”或“現存的”，這一點恩格斯早已說得很清楚了。他說：

在黑格爾看來，凡是現存的決非無條件地也是現實的。在他看來，現實的屬性僅僅屬於那同時是必然的東西……根據黑格爾的意見，現實性決不是某種社會制度或政治制度在一切環境一切時代所固有的屬性。恰恰相反，羅馬共和國是現實的，但是把它排斥掉的羅馬帝國也是現實的。(17)然而，迄今為止，對黑格爾這句話的誤解仍然比比皆是，連哲學博士都將之當作正解，人們把它濃縮為“存在即合理”，以為這就是黑格爾提出的著名命題。其實，黑格爾的這兩個命題在正解中就是同一個意思，即現實性和合理性（歷史和邏輯）的一致，是需要在歷史的合乎規律的前進運動中來把握的。謝博士對我的責難，實在顯得有些業余。

當然，我這樣反駁謝博士對我的所有批評，並不意味著謝博士所說的全都是沒有道理的。除了那些技術性的“硬傷”（如中西哲學史知識的欠缺）之外，謝博士對中國文化的那份感情以及出於這種感情對中國文化的辯護，在某種場合下還是有一定意義的。當他身處異邦、作為一個長期在西方生活的中國人，試圖以這種方式來保持和發揚自身中國文化的個性特征時，我是抱有一種同情的理解的。但如前所述，討論中西文化比較的問題首先要分清“城內”和“城外”，否則就免不了陷入一種不自覺的文化錯位。不知謝博士以為然否？

注釋：

① 謝崛：《形而上學的迷惑——與鄧曉芒教授對話》，載《學術月刊》，2011（11）。凡是引用此文處，不再一一注明。

② “實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不存在於一個主體之中，如‘個別的人’、‘個別的馬’。”（亞裡士多德：《工具論》上，第6頁，余紀元等譯，北京，中國人民大學出版社，2003）“實體”（ουσια）正是“存在”（ου）的陰性分詞。

③ ﹝德﹞康德：《純粹理性批判》，第271頁，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京，人民出版社，2004。但康德本人並不認為形而上學（如謝文所臆斷的）“不是一個認識問題，而是一個信仰和實踐問題”，相反，他提出的形而上學是雙重的，一個是自然形而上學，一個是道德形而上學，前者是認識論的本體論（討論“所是的東西”），后者是實踐論的本體論（討論“所應是的東西”），參看同上，第637－639頁。

④ 例如，斯賓諾莎形而上學的代表作就是《倫理學》，其中討論的主要不是認識論問題，而是本體論即實體（神）的問題，並在此基礎上討論了自由意志、善惡、幸福、心靈的起源和性質、人的奴役和情感等等問題（﹝荷﹞斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京，商務印書館，1981）。其他例子恕不一一列舉。

⑤⑥ 《張載集·正蒙》“太和”、“大心”，北京，中華書局，1978。

⑦ ﹝德﹞康德：《實用人類學》，第30－32頁，鄧曉芒譯，重慶出版社，1987。

⑧ ﹝英﹞洛克：《人類理解論》，第208、210頁，關文運譯，北京，商務印書館，1981。

⑨ ﹝德﹞康德：《純粹理性批判》，第610頁。

⑩ ﹝德﹞康德：《判斷力批判》，第328頁，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京，人民出版社，2002。

(11) 鄧曉芒：《中西法制思想的比較》，載《學術月刊》，2000（9）。也可參看《中西文化比較十一講》，第323頁，長沙，湖南教育出版社，2007。

(12) “百度百科”網站，“自知力障礙”條目。

(13) 鄧曉芒：《新批判主義》，第8－9頁，北京大學出版社，2008。

(14) 鄧曉芒：《在張力中思索》，第58頁，福州，福建教育出版社，2009。

(15) “Tractatus Logico-Philosophicus”，不能譯作《邏輯學導論》。此處據郭英譯，商務印書館1985年出版。

(16) 關於這個問題，還可參看鄧曉芒：《中西懷疑論的差異》，原載於《福建論壇》2003年第1期，后收入《中西文化視域中真善美的哲思》，第99－101頁，哈爾濱，黑龍江人民出版社，2005。