“求道”精神，隻有在中國這塊土壤裡才有，隻有在凡事喜歡問“為什麼”和注重類比思維的文化環境裡才能生長。中國傳統文化為“求道”精神提供了合適的養料，“求道”精神則為中國文化的進一步發展添入了活力，並且成為中國文化的核心。抓住了“求道”精神，就是抓住了中國哲學的活的靈魂。今天，我們發掘“求道”精神，就是為了讓中國傳統哲學重新抖擻精神，讓人們意識到中國傳統哲學是構建當代中國哲學的最佳平台。

　　周山1949年10月出生於上海市崇明縣新河鎮。現為上海社會科學院終身研究員、華東師范大學哲學系教授、博士生導師，兼任中國邏輯史全國專業委員會顧問、上海市邏輯學會副會長、江南國學院院長。

　　長期從事中國傳統文化研究﹔中國邏輯史方面的代表性著作有：《中國邏輯史論》（獲首屆金岳霖學術獎）、《智慧的歡歌：先秦名辯思潮》、《絕學復蘇：近現代的先秦名家研究》、《中國傳統類比推理系統研究》等。

　　中國哲學精神，究竟是指中國哲學的活力、神韻，還是指中國哲學的內容實質？

　　迄今為止，有關中國哲學史的通史或教材，從胡適的《中國哲學史大綱》（《卷上》）算起，已有不下數十種。由於學術界對中國哲學精神缺少普遍的重視和專門的研究，所以人們在撰寫中國哲學史的時候，似乎少了一根主心骨，甚至淪為西方哲學概念系統的“中國傀儡”，中國哲學所特有的精神面貌被掩蔽於西方哲學的框架之中而模糊不清。缺少了精氣神的“中國哲學史”，也就難免要被人詬病，有人甚至懷疑中國古代是否有哲學了。

　　與“中國哲學精神”相關的前期研究

　　中國古代思想家們研究哲學的目的，不僅是“聞道”，還有“履道”。無論“聞道”還是“履道”，均可歸入“求道”。所以，中國哲學精神可以用“求道”兩字概括。“求真”還是“求道”，是中西哲學的差異之所在。

　　從上世紀30年代開始，一些國學功底深厚又具有西學眼光的學者，在對中國哲學與西方哲學的比較中，開始與中國哲學精神相關的探索研究。其中，熊十力、張岱年兩位學者的觀點頗具代表性。

　　熊十力先生明確提出了中國哲學的“根本精神”這一概念。《荀子·勸學》篇中有這樣一段話：“君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口，口、耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身﹔小人之學也，以為禽犢。”熊先生認為，荀子的這番話，足以代表包括中國哲學在內的“東方各派哲學底一致的根本精神”。熊先生認為，“讀哲學，如不能融思辨以入體認，則其於宇宙人生，亦不得融成一片”，所以，中國哲學的根本精神，“在由思辨，趣入體認。即由智入，而極於仁守。”在他看來，把學問當作修養，即是中國哲學有別於西方哲學的根本精神之所在。

　　張岱年先生從中國哲學的內容實質層面上進行了比較系統的闡述。他認為，中國哲學的特點，共有六條：第一，“合知行”。亦即熊先生所說的“融思辨以入體認”。第二，“一天人”，即“天人合一”，認為人生最高理想，是自覺的達到天人合一之境界。第三，“同真善”。中國哲人認為真理即是至善，求真乃即求善，窮理即是盡性。第四，重人生而不重知論。第五，重了悟而不重論証。第六，既非依附科學亦不依附宗教。

　　在作上述六點分析之后，張岱年先生還對中國傳統哲學中的觀念傾向作了“活的”與“死的”兩方面的分析。張先生說，“活的”傾向就是中國傳統哲學中“歷久彌新”，現在看來仍是可貴、適用的東西。這些東西，便是中國哲學的活力所在，也就是中國哲學的精神所在。

　　張岱年先生對中國哲學特點的分析，涉及中國哲學的內容實質﹔關於中國哲學中的“活的”傾向，涉及中國哲學的活力所在。因此，張岱年先生的上述分析，實際上是從內容與活力兩個層面對中國哲學精神展開了系統的闡述分析。

　　但是，如此描述中國哲學精神，似乎太過瑣細。有人把西方哲學精神概括為“求真”。雖然西方哲學除了“求真”還有其他許多東西，但是“求真”兩字，確實既抓住了西方哲學的內容實質，又體現了西方哲學的神韻。那麼，中國哲學精神是否也可以通過很簡練的語言，既能抓住中國哲學的內容實質，亦即蘊含中國哲學的諸般特點，又能體現中國哲學的神韻呢？實際上，在張岱年先生關於特點分析的第三條“同真善”中，已經提及：“中國哲學研究之目的，可以說是‘聞道’……求道是求真，同時亦是求善。”我認為，中國古代思想家們研究哲學的目的，不僅是“聞道”，還有“履道”。無論“聞道”還是“履道”，均可歸入“求道”。所以，中國哲學精神可以用“求道”兩字概括。“求真”還是“求道”，是中西哲學的差異之所在。

　　朝聞道，夕死可矣

　　道，是中國哲學中最核心的概念。聞道，既是中國知識分子孜孜以求的目標，也是人性修養的最高境界。

　　道，是中國哲學中最核心的概念。聞道，既是中國知識分子孜孜以求的目標，也是人性修養的最高境界。

　　儒家對道的追求熱情，以其創始人孔子的一句話概括，“朝聞道，夕死可矣。”（《論語·裡仁》）孔子在晚年回顧自己一生“求道”經歷時說：“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲而不逾矩”。“天命”指天道﹔“知天命”即“聞道”。孔子從十五歲“始於學”，到五十歲“知天命”，經歷了三十五年時間，求道的過程不可謂不長，“聞道”的經歷亦必艱辛。

　　孔子五十歲才“知天命”即“聞道”的自述並非自謙，詳細事跡記載於《庄子·天運》篇：“孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛，見老聃。老聃曰：‘子來乎？吾聞子，北方之賢者也，子亦得道乎？’孔子曰：‘未得也。’”經過老子的一番點撥，孔子不出三月，復見曰：“‘丘得之矣。烏鵲孺，魚傅沫，細腰者化，有弟而兄啼。久矣夫，丘不與化為人！不與化為人，安能化人！’老子曰：‘可。丘得之矣！’”

　　孔子在三個月之內便豁然貫通而終於“聞道”，與他耗時十二年的陰陽即自然之道的研究分不開。在向老聃匯報“得道”過程時明確說，他是從鳥鵲魚虫的風化中領悟道，隻有“化為人”才能“化人”。

　　從孔子自敘“得道”而不離“化人”不難看出，孔子之“道”，乃是社會之“道”，政治之“道”。正是這一原因，他的學生在匯編其語錄時，將有關“道”的內容多列於“裡仁”篇中，將“道”與“仁”聯在一起。這也是孔子弟子深諳孔子之“道”的具體表現。孔子告訴學生曾參：“吾道一以貫之。”曾參心領神會：“夫子之道，忠恕而已矣。”

　　“吾道一以貫之”，表明此時的孔子已經進入“聞道”的境界﹔“一以貫之”，是指他的所思所想、所作所為的各種具體之道，都是“天道”的具體貫通。正因為五十之后的孔子明白了天道，所以凡事皆能“一以貫之”，由“耳順”進入“隨心所欲而不逾矩”，達到了人生的最高境界即大自在境界。由於入世熱情所致，他與學生論道，多以修身、治國、平天下為話題，迸發出的多為與道德、政治密切相關的哲學智慧。

　　孟子對於“求道”的路徑是這樣表述的：“盡其心，知其性也。知其性，知天也。”孟子講的“心”，是善心，是與生俱來的良智良能。這種善心，需要每一個體的人自己不斷發掘，才能完全認識，才能應對萬事萬物。“盡其心”，就是竭盡全力、充分開發善心的各項功能。通過“盡其心”，達到“知其性”，即懂得了人所具有的善心這一本性，也就懂得了天命即自然運行規律。孟子曾告訴學生：“我四十不動心”。他講的“不動心”，相當於孔子講的“不惑”。孔子“四十而不惑”，孟子“四十不動心”。時間都定在四十歲。由此推算，孟子壯言“萬物皆備於我”的時間，亦當在五十歲之后。

　　孔子的“聞道”，在春秋末期的儒者那裡，還是做學問的最高境界﹔矢志向學的儒者，往往以“朝聞夕死”作為人生追求的最終目標。到了戰國中期，儒家已然悄悄吸收了其他學派的思想，孟子開始將儒家的“聞道”與道家的“為道”融合在一起，“知天”只是第一層面上的作業而非終極目的。“知天”之后還要“事天”。他說：“存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）存其心不同於盡其心，它是一種建立在已經“知其性”基礎之上的自覺行為。養其性，也是在“知其性”基礎上對善性的培育與保養。養性的目的，是為了“事天”，順應天理，按照自然規律行為做事。“知天”是認識，“事天”是實踐。知天是“聞道”，事天是“為道”。

　　儒家的“求道”精神，一直延續下去，到了宋代的儒學更新運動，朱熹提出了通過“今日格一物，明日格一物”達到“豁然貫通”的“聞道”路徑。朱熹等宋儒所格之“物”，不僅有社會、政治、心性道德之事，還有自然物類。因此之故，在現代西方一些科學史家眼裡，他是一位中國中古時代難得一見的自然科學家。在朱熹看來，自然之物與社會之事中都蘊含著天道，都是“理一分殊”的結果。所以，無論格事還是格物，最終目的都是求天道。一旦認識到了天道，學問就可以“自上面做下來”，行為舉事皆可“一以貫之”。

　　孔子的“知天命”，孟子的“萬物皆備於我”，朱熹的“豁然貫通”，是儒家哲學之思的一種境界。正由於達到了這一境界，這三位儒家大師的哲學思想才能垂千年而不朽。

　　“獨與天地精神往來而不敖倪於萬物”

　　求道辛苦，得道逍遙，盡在“獨”中。

　　“道”是中國傳統哲學中的首席概念。在中國哲學史上，老子是第一個對“道”作刨根究底研究的學者，早在孔子之前就已經“聞道”，所以孔子才一而再地跑到他那裡去問道，從“聞道”的途徑，“得道”的體驗，乃至於最高的“至道”討論。老子把“道”分為不可言說的“恆道”（常道）與可以言說的“非恆道”（非常道）兩種。“恆道”雖然不可言說，可是老子還是勉為其難作了描述性的定義：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮！獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。”“大”通“太”，因萬物為天地所生，而“道”又先於天地而生，所以稱之為“太”。

　　道既生成了萬物，也便通過萬物得以具體展現﹔不可道的恆道，由此轉化為可道之道。人們通過可道之道的認識，感悟不可道的恆道。對可道之道的認識，是通過對具體事物的體察獲得的。道生成了萬物，道也蘊含於萬物之中，它體現為事物的本質屬性，也體現為事物運動變化的規律。老子關於天地萬物由道化生而來的闡述，無疑是以“道”取代“天帝”，不僅使得春秋末期開始的絕大多數哲學家遠離鬼神，把自己的哲學思辨建立在朴素唯物主義的基礎上，而且為這些哲學家們指示了通過具體事物的考察認識事物屬性、把握事物變化規律，最終領悟自然之道的“求道”路徑。

　　老子的“求道”，不僅是對可道之道的認知，進而對恆道的體悟，更注重在“聞道”之后的“為道”實踐。《老子》五千言中，絕大多數內容在講如何“為道”。他主張“聖人”治國。所謂“聖人”，是指能按“道”的原則行為做事的人，這樣的人做國君，就是有道之君。“以正治國”中的“正”，就是遵循“道”，也就是“法自然”即順應自然，“無為而治”。無為不是無所作為，而是“方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀”這樣一種富有積極進取於其中的“聖人”境界。在諸侯關系的處理上，他也提出了“知足”與“處下”兩條“為道”原則。綜觀《老子》五千言，充滿著“為道”精神。“為道”之事言簡意豐，又可資實踐。中國哲學的“求道”精神，以此為大。

　　如果說，老子關於恆道化為可道之道的思想是我們從他的五千言中體悟而來，那麼庄子關於恆道化為可道之道的思想已是他的直接表達。東郭子問庄子：所謂道，在哪裡？庄子回答：“無所不在”。並具體指示：在螻蟻，在稊稗，在瓦甓，甚至於“在屎溺”。這是庄子接著老子“道生萬物”的思想講道寓於萬物之中。求道得從物中求。重視對物的體察，是求道者必須跨越的一道坎。庄子從路邊的大樹中體悟出“無用大用”之道，從捕禪、解牛等事件中體悟由技入神的為事之道。

　　庄子用心考察事與物，但是並不囿於事與物。他體察事物的目的不在物而在其中蘊含的道，從事與物中求得具體之道，繼而體悟普遍的道即天、地之道，亦即天地精神。

　　物由道生，物中有道，故萬物無貴賤。這是庄子主張“齊物”的理由。同時，他也注意到了事物之間的區別，例如，“小年”則“小知”，“大年”則“大知”。朝菌隻知太陽升起，不知太陽會落山，蟪蛄雖知太陽升起與落山，卻不知一年四季的更替。由此推論，人生數十年，不能自以為什麼都知道。若要知得多一些，看得多一些，就要像扶搖而上九萬裡、絕雲氣、負青天的大鵬，站在道的高度，才能普觀萬物之性。由此出發，庄子批評“不知魚之樂”的好友惠施“逐萬物而不反”，歷物的結果迷失了道。

　　“獨與天地精神往來而不敖睨於萬物”（《庄子·天下》），這是庄子弟子對老師“求道”精神的總評。天地精神，就是“道”﹔與天地精神往來，指“求道”的狀態、過程﹔往來，是人往來於天地精神之中，而不是天地精神來迎合人。往來的關鍵在於“獨”。“求道”的過程充滿著孤獨，往往不為人理解﹔即便得道之后，也是“和者蓋寡”。雖然在“道”的層面上思辨，但是並不輕視物的存在，原因就在物中有道，求道必須察物。庄子向東郭子指謂道之所在時，舉的都是“卑賤”之物。對一草一木皆懷敬畏之心，惟得道者方能為之。因此，《天下》篇中這句評論庄子的話，重心雖然在“獨”，然而“不敖倪萬物”，其實也同樣體現了中國古代哲學家的一種“求道”風貌，離了后者，前者的“獨”就成了空中樓閣。今天，我們對庄子哲學精神的理解，就要在“獨”字上下功夫，在“不敖倪萬物”上面做文章，否則，難免會給他戴上“唯心主義”的帽子，曲解他的思想。

　　求道辛苦，得道逍遙，盡在“獨”中。

　　“相與樂之”與“獨”化天下

　　在發掘與弘揚中國哲學精神的今天，惠施、公孫龍的“求道”精神，同樣值得我們關注。

　　在先秦哲學史上，還有一支理論隊伍同樣值得關注。他們似乎與“道”無涉，甚至還被一心“求道”的儒、道兩家詬病。儒家的荀子說他們“欺惑愚眾”，道家的庄子說他們“逐萬物而不反”。這一學術群體，就是“名家”。表面看起來，他們“離形而言名”，隻與概念名稱打交道。細細品味，他們的名實研究也是一種“求道”，他們所求之道是從自然之道進入言語、思維之道。以惠施、公孫龍為例。惠施“歷物之意”的十大命題，即是從這些事物屬性、現象之中尋求語言表達之道，如何更准確地指示自然之道。他從“一”之中分析出“至大無外”的“大一”與“至小無內”的“小一”，從“無”之中不僅分析出“有”，而且分析出“其大千裡”之“有”。他從“同異”之中不僅分析出“大同”、“小同”，而且分析出“大同異”、“小同異”。他的求“道”，不僅為了自己的滿足，而且“觀於天下”，澤及他人，使得天下同好“相與樂之”，“終身無窮”。

　　惠施是一位學富五車的智者，他到南方來，有人問天為什麼不墮不陷，風雨雷霆發生的原因何在？他“不辭而應，不慮而對，遍為萬物說。”（《庄子·天下》）他對自然之道的理解應該是超乎常人的。他雖然當過十幾年的“相國”，但是對政治倫理似乎敬而遠之﹔他淡漠禮儀教化而注重知識教化，所以，他追求“道”的切入點，無論與孔孟還是老庄都不一樣。他教人以自然知識，授人“兩可”思維方式，希望人們對自然之道的認識更深一些。他的思維方式，對於提高“求道”的效果具有方法論的意義。

　　公孫龍無疑也是一位得道者。他對道的理解與闡發，緊緊圍繞名實關系展開。公孫龍求的是名實之道﹔他壯言“正名實而化天下”，自覺地擔當起正名實的為道責任。他遵循名實之道，建構了一套正名實的邏輯規則。白馬非馬、堅白相離、二無一等命題分析，是名實之道的具體展示﹔《指物論》這篇在中國古代哲學中最艱深難讀的文字，則是公孫龍“求道”歷程中最大的一個收獲，完美地實現了“離形而言名”的為道願望。他對“指”與“物指”的闡述，因為有了“白馬非馬”的具體例說，也就不難理解﹔物指非指的論述，既是追求名實之道的必然結果，追根溯源，也是老子“名可名，非常名”思想的展開。

　　惠施、公孫龍沒有主張什麼是“道”，但是他們的命題研究、名實分析，同樣是一種“求道”，同樣體現出了中國古代哲學家孜孜不倦的求道精神。與儒、道學者不同的是，這兩位名家代表人物在攀緣求道中承受著雙重艱辛。“惠施多方，其書五車”，多方是值得驕傲的，但五車之書無論是閱讀還是自著都是辛苦。而這對每一位求道之士來說都是必然要承受的，畢竟，“學海無涯苦作舟”。惠施、公孫龍所承受的另一層辛苦，是他們的“求道”路徑、求道結果不被人理解和接受。庄子雖然視惠施為知己，卻還是要批評他“逐萬物而不反”﹔戰國末期的荀子，更是批判他“欺惑愚眾”。公孫龍欲正名實以化天下，也遭到來自儒家學者的批評，孔子后裔孔穿還登門勸其放棄“白馬非馬”之論。直到今天，這兩位名家人物仍被視為詭辯之士、反面人物，更有將他們列入“沒落奴隸主階級的代表”，稱公孫龍的著作“完全沒有邏輯腦子”等等。

　　當然，也有學者對惠施、公孫龍的“求道”方式及其求道成果表示理解和贊賞。胡適先生不僅稱公孫龍的正名實理論“本質上是科學分類的方法”，惠施、公孫龍所代表的學派“在整個中國思想史上，為中國貢獻了邏輯方法的最系統的發達學說。”並且預言：“中國哲學的未來，似乎大有賴於那些偉大的哲學學派的恢復，這些學派在中國古代一度與儒家學派同時盛行”，“在這些學派中可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的合適土壤”。在發掘與弘揚中國哲學精神的今天，惠施、公孫龍的“求道”精神，同樣值得我們關注。

　　“求道”精神，不是儒、道、名三家的專利。其他學派如墨家、陰陽家等也都具有。“求道”精神，隻有在中國這塊土壤裡才有，隻有在凡事喜歡問“為什麼”和注重類比思維的文化環境裡才能生長。中國傳統文化為“求道”精神提供了合適的養料，“求道”精神則為中國文化的進一步發展添入了活力，並且成為中國文化的核心。抓住了“求道”精神，就是抓住了中國哲學的活的靈魂。今天，我們發掘“求道”精神，就是為了讓中國傳統哲學重新抖擻精神，讓人們意識到中國傳統哲學是構建當代中國哲學的最佳平台。