不可否認，近百年來中國哲學的學科建構過程，就是一個以西方哲學為范本，從中國古代思想家那裡尋求能與之相對應的歷史資料、並不斷按此范本作出新的理解、解釋、發揮的過程。以這種方式建構起來的中國哲學史，固然為建立合乎現代知識規范的中國哲學學科體系以及中西文化溝通作出了十分重要的貢獻，但是也因此出現種種“誤讀”而失去對中國思想歷史原貌、本來意義的真實把握。

　　在中國傳統思想中，宋明理學因重視天人的形上思考而被現代學人視為一種哲學化的儒學，故而也是受到西方哲學范本解讀、發揮最多的學說。在理學集大成者朱熹那裡，“格物致知”是其思想體系的重要組成部分，同時也是最方便與西方哲學思想作比附、詮釋的部分。在關於朱熹的現代解釋中，一個比較一致的傾向，就是以西方哲學的認識論或知識論來解讀、分析、評論朱熹的“格物致知”。盡管有可能對其作出肯定的（如馮友蘭）或否定的（如牟宗三）評價，但他們均認同朱熹的格物致知論與西方哲學的認識論比較一致，諸如：肯定主體的“心”與客體的“物”及“理”是一個主客對立的關系，主體通過對客觀事物的感知、認識而獲得具體的經驗知識（格物），主體將具體的經驗知識提升、擴充為全面、系統的知識體系（致知）。

　　但是，這種關於格物致知的認識論解讀，卻不能解釋朱熹思想體系中的許多基本觀念，譬如，西方哲學的主客二元認識論觀念強調主體之心與客體之物（或理）是分離的，必須通過主體認識客觀事物以后才獲得對物理的認知，但朱熹卻總是堅持主體在格物致知以前萬理具足於心之中，即“心與理一，不是理在前面為一物，理便在心之中”(《朱子語類》卷5)“心與理一”的前提消除了認識論的那種主客對立。又如，西方哲學認識論關注知識的來源及知識的客觀真實性與普遍性等，但是朱熹的格物致知論的關注點完全集中在學者應如何以心之中理去對應萬物之理，即如何在生活實踐中推廣、實現心中本有之理，內以修己，外以治世。當許多學者不能解釋這些現象時，就認為朱熹的哲學思維混亂。其實，造成這種“不通”或“混亂”的不是朱熹，而是現代學人用西方哲學的思維方式、邏輯體系“誤讀”了朱熹的結果。

　　應該說，在朱熹思想體系中，格物致知論並不能等同於西方哲學的認識論或知識論，而是關於如何實現和完成修己治人的工夫論的一個組成部分。隻有將格物致知納入到朱熹思想中那個完整的修己治人的工夫論行程中去，才可能對格物致知作出合乎歷史實際、文化精神的解讀。

　　什麼叫做“工夫論”？和西方哲學重知識論不同，儒學重視的是修己治人的工夫。一方面，儒家的工夫論是包括了如何體認天地萬物、建構天地之理的知識在內。朱熹說：“聖門日用工夫，甚覺淺近。然推之理，無有不包，無有不貫，及其充廣，可與天地同其廣大。故為聖，為賢，位天地，育萬物，隻此一理而已。”(《朱子語類》卷8)日用工夫所推行的理也就是天地萬物之理，天理作為一個貫穿日用倫常並記載於儒家經典的普遍法則，必然會體現在天地萬物之中，對天地萬物之理的自覺體認也就是“工夫”的組成部分。另一方面，“工夫”又是實踐性的，它又必然會體現為人的身心一體的客觀性活動，而不僅僅是對儒家經典的傳注訓詁或對外在事物的認知，也就是說工夫不等於那種語言——概念的知識形態。由於儒家工夫論是認知活動與日用實踐的統一，故而決定了這種工夫論是一種知行結合的構架。所以，在朱熹的學術視域中，儒家學說就是知行合一的工夫論記載。譬如《大學》的格物、致知、正心、誠意，《論語》的操存、涵養，《孟子》的盡心、存性、體驗、擴充，《中庸》的學問思辨行以及尊德性、道問學、極高明、道中庸等等，這些修身工夫原就是先聖先賢在自己的修身實踐中的個人體悟、經驗總結的記錄，但是它們均可以納入到那個知行統一的工夫論構架中去。

　　我們如果要對朱熹的格物致知論作出合乎歷史原貌、文本意義的解釋，必須將其還原到朱熹關於格物致知論的歷史語境中去，特別是將其置之於完整的工夫論體系中去，這樣才會真正理解格物致知論的本義，而不致於將其從工夫論中剝離出來，片面地將其與西方哲學的認識論作比附。

　　（一）從朱熹關於修己治人工夫論的完整“規模”、“行程”來考察“格物致知”的本來意義。

　　朱熹的格物致知論並非西方哲學的認知論，隻要將其納入到儒學的工夫論體系之中，就能確切地把握其本有的歷史意義與思想文化內涵。而所謂的工夫論體系，既包括“大學”的工夫論“規模”，也要注意朱熹關於“小學”工夫的補充，因為后者更進一步明確了“格物致知”的工夫論意義與內涵。

　　朱熹認為，《大學》一書包含著儒家工夫論的“規模”、“綱領”，就是《大學》中格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下的工夫論“行程”。值得注意的是，這個工夫論“行程”是以“格物致知”為工夫論行程之首，盡管朱熹對“格物致知”作了類似認識論的闡發，但是並沒有違背宋代新儒學大師強調儒學以修身工夫為根本的為學宗旨。朱熹始終是一個以成德之教、修身工夫為根本宗旨的儒者，他一直堅持以“格物致知”為標志的知的工夫應該歸之於“第一義”的行的工夫。這一點，在朱熹建構的《大學》工夫體系必須將《小學》工夫納入，就表現得十分鮮明。

　　朱熹以畢生精力建構《大學》工夫論體系，但是他同時強調，《大學》的工夫必須有“小學”工夫的基礎。朱熹在《大學章句序》中，以“小學”工夫作為“大學”之“行程”的基本前提，也就是說，一個有志於儒家聖學的學者，在做“格物致知”等知的工夫之前，就必須經過“小學”的行的工夫的冶煉。他提出：“人生八歲，則自王公以下，至於庶人之子弟，皆入小學，而教之以洒掃、應對、進退之節，禮樂、射御、書數之文。及其十有五年，……皆入大學，而教之以窮理、正心、修己、治人之道。”朱熹強調“小學”關於洒掃、應對、進退之節等行的工夫是格物窮理等知的工夫的基礎，隻有在經過“小學”工夫的成功培養之后，方可進入到“大學”階段的格物窮理工夫。所以，他在淳熙十四年序定成《小學》一書，進一步將“小學”納入到“大學”的工夫論體系中。一旦朱熹將“小學”行的工夫納入到“大學”工夫的“規模”、“行程”中去以后，他所重視的格物致知論體系就更加鮮明地表達出儒家工夫論的特色，也就體現出朱熹為何總是強調實踐工夫是“第一義”工夫的真正原因，正如下圖所示：

　　洒掃、應對、進退　→　格物致知　→　修齊治平

　　（行的工夫）　（知的工夫） （行的工夫）

　　在這個完整的儒家工夫論的體系中，我們發現，格物致知的知識論方法鮮明體現出“行”是“第一義”的工夫這一重要思想。格物致知所獲得各種知識道理，原來均是來自於行的工夫之中，“大學”所完成的窮理致知工夫，實來源於“小學”的事親從兄的日用實踐，“小學”的實踐工夫是“大學”窮理工夫的基礎和本原。朱熹反復強調“小學”與“大學”之間的內在聯系：“小學是事，如事君，事父，事兄，處友等事，只是教他依此規矩做去。大學是發明此事之理。”(《朱子語類》卷7) “大學”階段通過“格物”、“致知”工夫所發明的知識道理，原來均與“小學”階段的實踐工夫中所做的“事”有關，是從“事”中“發明”出來的。這樣，我們就能夠理解為什麼朱熹總是反復強調實踐工夫是“第一義”的根本原因。

　　（二）從朱熹的格物致知論的具體內涵，進一步分析考察其工夫論本義。

　　現在，我們進一步將格物致知納入到儒家“修己治人的規模”中，將格物致知的知識理性與正心誠意的道德涵養以及修齊治平的經世實踐結合起來考察。朱熹繼承了早期儒家將知識追求納入到道德修身、政治實踐的思想傳統，朱熹的格物致知論不過是他的修己治人的工夫論體系的組成部分，故而在本質上說並不是一種認識論，而是一種成德工夫論。既是一種成德工夫，那麼，所謂“格物致知”的思想，無論是從其目的、內容、過程來看，均與西方哲學的認識論不同，表現出一種修身工夫論的鮮明特征。

　　其一，“格物致知”的目的是“明明德”的倫理政治，它只是“修己治人的規模”中的具體“行程”，其目標則是道德修身與政治實踐。具體來說，“格物”、“致知”的環節，只是為了過渡到“正心”、“誠意”的下一個環節。這一點，朱熹在《大學章句》中有明確的解釋：“物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所以無不盡也。知既盡，則意可得而實矣，意既實，則心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。”(《大學章句》第一章)在這裡，格物致知的知識追求，只是為了道德意志的篤實與道德觀念的明確，也就是為了“明明德”。朱熹強調格物致知是進德工夫的基礎，他解釋“誠意”說：“經曰：欲誠其意，先致其知。又曰：知至而后意誠。蓋心體之明有所未盡，則其所發必有不能實用其力，而苟焉以自欺者。然或已明而不謹乎此，則其所明又非已有，而無以為進德之基。”(《大學章句》傳六章)也就是說，格物致知是為了實現“心體之明”，從而為下一步“正心”、“誠意”的進德工夫奠定基礎。由此可見，道德修身的行程體系決定、制約了“格物致知”只是修身工夫的一個“行程”，它和那種以獲得客觀知識的認識論目標是不同的。

　　其次，從格物致知的內容來看。由於格物致知知識為了實現修己治人的成德工夫，故而決定了這種認知活動的主體內容是人倫日用。所以，朱熹在詮釋“格物”之“物”和“致知”之“知”時，十分強調這種知識對象是倫理道德之“理”，他說： “格物窮理，有一物便有一理。窮得到后，遇事觸物皆撞著這個道理：事君便遇忠，事親便遇孝，居處便恭，執事便敬，與人便忠，以至參前倚衡，無往而不見這個道理。”(《朱子語類》卷15)盡管朱熹在詮釋格物致知的對象時，也將它們擴展到天地陰陽、昆虫草木之理，但是，由於格物致知的目的在正心誠意、明明德，這就使得朱熹在詮釋格物致知時，始終不願偏離仁、義、忠、孝、恭、敬等倫理規范之類的“理”，並竭力將格物致知的內容限制、集中在人倫之理之上。

　　其三，從格物致知的過程來看。格物致知的過程並不體現為主體的認識客觀世界、建構知識體系，而是一種為如何合乎“天道”、“天理”的主客合一的實踐活動。因此，所謂“格物致知”並不是那種因主客之分而必須通過感知、理性而獲得對客觀世界的知識體系的活動，那是西方哲學所關注的核心問題。作為理學家的朱熹則是強調“格物致知”是“天理具足”的人在處事應物的種種生活實踐中感悟、發明實行各種各樣“當如此”、“當如彼”的道理，他所理解的“格物致知”總是離不開行的，所以他經常說：“格物，是窮得這事當如此，那事當如彼，如為君便當止於仁，為人臣便當止於敬。”(《朱子語類》卷15)這些“當如此”、“當如彼”的道理不是邏輯化知識體系，而是體現為人應如何做的行為規范、活動程式。格物致知的結果不是形成關於客體世界“是什麼”的靜態知識，而是關於主體應該“如何做”的動態實踐。所以朱熹以為：“‘格物’二字最好。物，謂事物也，須窮極事物之理到盡處，便有一個是，一個非，是底便行，非底便不行。”(《朱子語類》卷15)這樣，“格物致知”就成了在治國平天下的實踐活動獲得“是”、“非”標准的重要步驟。那麼，“格物致知”的過程是主體心中之理與客體事物之理相互映証、融通、實現的實踐過程，這個過程的最終結果正如朱熹所說：“大凡道理，皆是我自有之物，非從外得。所謂知者，便是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理本固有，用知方發得出來。若無知，道理何從而見。”(《朱子語類》卷17)因此，所謂的“格物致知”，一方面就是知得“我自有之物”的道理，另一方面則是要將自有之理去應事事物物之理。由於“我底道理”與“萬物之理”其實就是同一個理，那麼，格物致知最終就是實現“合內外之理”，《朱子語類》載：“問：格物須合內外始得？曰：他內外未嘗不合。自家知得物之理在此，則因其理之自然而應之，便見合內外之理。”（《朱子語類》卷15）這個“合內外之理”不是一個對象化的語言－邏輯的抽象知識系統形成過程，而是一種主客合一的“參天地，贊化育”的實踐活動過程。

　　在一百多年來的中國哲學史學科建構過程中，學者們在不懈地尋找那些能夠和西方哲學體系對應的部分，並作出合乎西方哲學思維方式、基本概念構架的“現代”誤讀。所以，如何以中國古代思想家的歷史文本、思想體系為基點而建構出合乎中國歷史實際、具有中國文化特色的“中國的”哲學，應是21世紀中國學人責無旁貸的歷史責任。

　　（作者單位：湖南大學岳麓書院）