俗，與其說是一種文化現象，莫如說是一種文化養成或文化習慣。最初的“俗”，源於人的生存本能，體現出人對自然的生存選擇與適應。當人的生存選擇與適應“習慣成自然”時，我們就有了“俗”。“積習成俗”便是對“俗”之成因最原初的表述。

　　“積習”而“成俗”，說明“俗”是特定時空中特定人群的“集體無意識”，是無需言明的默契也是無需理析的律令。隨著人類社會組織日趨復雜且日趨精密，鄉民社會的默契需要規范並敞亮為“鄉約”，於是“約定俗成”成為“俗”的自覺構建。這種體現出鄉民社會“民風世情”的俗，也往往成為“法”的適用基礎。中國古人所說“王道無非人情”，講的就是這個意思。

　　俗，在一定語境中其實是人們維系人際關系的紐帶，也是人們維護社會秩序的准繩。因此，“約定俗成”之“俗”往往又具有道德“約法”的指向，在我們這個格外看重“名正言順”的國度尤其如此。《荀子·正名》曰：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜”。這句話讓我們聯想到“命名”這個詞。對一個事物的指稱以及進而的評判“合適”與否，可以“約之以命”，也可以以“約”代“命”。這種以“鄉約”替以“天命”的方式，體現出荀子“人定勝天”的理念。

　　無論是“積習成俗”還是“約定俗成”，都說明“俗”是一定鄉民社會的內在秉性和價值取向。當外鄉人試圖與之交往或融入之時，“入鄉隨俗”就成為一個必要的溝通方式。“入鄉隨俗”是為著交往和融入的需要去附隨某種文化養成﹔不過隨著交往的深入，也有可能變“附隨”為“追隨”，通過“文化認同”而實現“身份歸屬”。但是就一般情形而言，“入鄉隨俗”並不意味著放棄原有的文化身份，“隨俗”作為“入鄉”的權宜之舉，是為著縮短距離感與釋放親和力。

　　但是，“積習”也好“約定”也好，“俗”的“群體性”呈現總有其“局限性”。“十裡不同風，百裡不同俗”說的是空間局限，“時過境遷，物是人非”說的是時間局限。固然，局限性決定了“俗”的特殊性，眾多的特殊性又構成了“俗”的多樣性並呈現出文化的豐富性﹔但顯而易見的是，適宜某一社會的“俗”，對其余鄉民社會可能“不宜”﹔某一鄉民社會彼時之“俗”，也可能在時過境遷后變得“不宜”……“俗”的空間“界域”與時間“代溝”在交流之時，既可能交融也可能交鋒。

　　我國作為五千年不間斷的文明古國，作為多民族一體化的文化大國，其最重要的構成特征就是在發展中豐富，同時又在豐富中發展。在這個過程中，發展的動因是每一個體的“自強不息”，豐富的成因則是個體之間的“厚德載物”，前者意味著“奮發”而后者意味著“包容”。也因此，“和而不同”成為眾多個體保持個體特質又顧及和諧相處的“公約”。“公約”可為更大空域和更長時段的“約定”，成為眾多個體超越一己“俗”念、求取“公約”的共同理想。這個“共同理想”因超越局限性、特殊性之“俗”而被稱為“雅”，如《荀子·榮辱》所言：“越人安越，楚人安楚，君子安雅”。

　　“雅”的原義為“鴉”，通借為“夏”時指中夏地區的語言，后因這種語言作為官方語言而有了正統、規范的意思，也使“附庸風雅”成為一種價值取向。“附庸”的本義是中國古時附屬於大國的小國，用《禮記·王制》的話來說，叫做“（國）不能五十裡者，不合於天子，附於諸侯曰附庸”。鄭玄注曰：“小城曰附庸。附庸者，以國事附於大國，未能以其名通也”。因之，“庸俗”的義蘊最初當是指“小城”的“習俗”，這在大國面前是登不上“大雅之堂”的。“附庸風雅”中的“附庸”，轉義為“依傍”，看看《詩經》，就知風、雅不僅有別，而且簡直就是“天壤之別”，“風雅”一詞作為“互文”的側重其實在“雅”。孔子刪“詩”，目的是為使其可以興、觀、群、怨，而這都和“民風國俗”相關。“興”是“興滅繼絕”，“觀”是“觀風整俗”，“群”是“群從眾隨”，“怨”則是“怨別慕同”。

　　相對於“俗”與“俗”之間的文化差異而言，“雅”實際上有文化整合的意味，經過整合並得到提升的文化會得到“雅正”的評價。《后漢書·輿服志》載：“漢興，文學既缺，時亦草創，承秦之制。后稍改定，參稽六經，近於雅正”。這段話很有意思。“漢承秦制”的文學草創，隻有在“參稽六經”之后，才能“近於雅正”。這說明，“雅”不僅存在於“文化整合”之中，而且體現為整合后“文化范式”的確立，即以“雅”為“正”。既然“以雅為正”，文化的認同和傳習就有了明確的價值追求：善於修飾的文辭稱為“雅訓”，充滿智慧的話語稱為“雅言”，博大包容的胸懷稱為“雅量”……相形之下，雅、俗之間就有了高下之別、庄諧之別乃至文野之別。“俗”的意涵也就漸生“陋意”，漸趨“庸境”。

　　對於淺陋之俗和平庸之俗，有“諂世媚俗”和“超凡脫俗”兩種不同的取向。從人們稱道“脫俗”和貶抑“媚俗”來看，那“俗”已經不是什麼好東西了。“媚”的本意是“美好的神態”，與其組詞的“嫵”指的是“美好的姿態”。但“媚”字一旦用作動詞，卻變成令人厭惡的神態——諂媚。《論語·八佾》有“與其媚於奧，寧媚於灶”之句，雖然正解是“奧有常尊而非祭主，灶雖卑賤而當時用事”，喻“有結於君，不如阿附權臣也”。但我寧願直接取其詞義，“奧”是堂奧，是君子所趨“大雅之堂”﹔“灶”是廚灶，乃君子所遠“庖廚之地”。盡管“媚灶”頗類“媚俗”會為人不齒，但“媚奧”的“諂世”也往往遭人白眼，古人甚至把“邀寵”的巫蠱邪術稱為“媚道”。所以，追求真性情高品位的文人雅士就選擇了“超凡脫俗”。

　　“超凡脫俗”者歷朝歷代都不乏其人，群分類聚而形成一定氣候的當屬“魏晉名士”。魏晉名士自命清高，崇尚清談，拒絕隨波逐流﹔他們的逆風俗而建風骨，甚至被學人視為中國文化史上的一股“清流”。在“名士”眼中，熱衷功名者被目為“俗士”，所以《紅樓夢》中淡薄功名的賈寶玉才被林妹妹青睞，認同他的“卻原來骨格清奇非俗流”。此外，不識大體、不學無術的官吏被稱為“俗吏”，目光短淺、見識膚淺的文人被稱為“俗儒”……“俗”也就越來越“俗不可耐”了！

　　講究品位、追求境界的文化人，不一定自封“高雅”但大多自鳴“清高”，不一定都能“超凡脫俗”，但大多鄙夷“諂世媚俗”。何謂“媚俗”，其實是個見仁見智的話題：李白的不媚俗，是“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏”﹔齊白石的不媚俗，是追求“妙在似與不似之間”，因為“太似則欺世，不似則媚俗”。也就是說，拒絕媚俗可以是為著維護自己的人格尊嚴，也可以是為著彰顯自己的人格魅力。也就是說，“俗”還是“雅”作為一種價值評判，已不僅僅是一種文化現象或文化習慣，它還是包括品位、境界在內的文化人格。

　　文化現象或文化習慣，是文化的“自然”而非文化的“自覺”。文化自覺，是人的文化追求的自覺，更是文化人的人格陶塑的自覺。所謂“文化”，意在“以文化人”，即《易經》所言“觀乎人文以化成天下”。此間“人文”相對於“天文”而言，“天文”是自然之“文”，而“人文”是人為之“文”。中國傳統文化追求的“天人合一”，就有“人文”順應“天文”之意。文化作為“人文”，在其構詞的“使動結構”中，本身就體現出一種“化人”的自覺。“化人”以文，在於使人脫離蒙昧、超越本能、發展智慧、趨赴道德。也就是說，文化文化，“文”是構成而“化”是功能，相對於“化”之功能取向而言，“文”之構成往往更具有穩定性。“風俗”作為“人文”的重要構成，需要一定的堅守來維護穩定，也需要一定的遷變來謀求發展。“風俗”在需要穩定時，是作為正面價值呈現的，背棄者被斥為“傷風敗俗”﹔而“風俗”在需要發展時，是作為負面價值披露的，變革者被譽為“移風易俗”。

　　文化的“以文化人”，主導傾向是“化人以雅”，是使人的品貌、趣味、格調、境界都漸至“文雅”起來。在這裡，“雅”成了“文”的內涵，“文”成了“雅”的表征。但在實際生活中，人們對文化人格的追求並不都言行如一、表裡如一、始終如一。既然人們鄙夷“諂世媚俗”，藐視“跟風從俗”，就不排斥有人以“文雅”來裝裝門面，墊墊柱基。因此，我們在遠離低俗、拒絕庸俗、摒棄媚俗之時，更要養文心、修文德、循雅道、育雅趣，通過文化自覺陶塑文化人格，並提升文化境界！