站內搜索
站內搜索
一、問題的提出
“中華文化復興”是近年熱門的說法，它預設了一個陳述：中國曾是個文化大國。這是沒有疑問的。至少從兩漢起，中國就是個“以文教化”的國家。這裡的“文”當然是以儒家思想為骨干的“經-傳體系”。用該體系治國，中國便成為文章光華的“史國”、“詩國”、“禮儀之邦”﹔用該體系化育“天下”--即當時人們心目中的世界，該世界便依照“王化”與“化外”的標准而區別為中心與邊緣。從上述記憶不難得出以下看法：若想“復興”中國文化，今日的文化戰略不僅應當顧及國內語境，還應具有“天下意識”。
不過，在中國悠久的歷史中，“天下”概念和范圍是有變化的。今天所謂“天下”的意思是明確的，指的就是這個越來越小的“地球村”。因而“天下意識”就是“世界意識”或“普遍性意識”。依據這個意識，我們要考慮的基本文化問題是：如何讓我們的文化觀念和文化產品在世界上獲得強大的同時也是自然的“流通”能力？
但與“地球村”等量的“天下意識”在中國是很晚才形成的。上溯200年到300年以前，即從西周先秦到明清，“天下”的主體區域是當今史學家用“東亞文化”泛指的地區，包括中日韓這個地理學上狹義的東亞地區，東南亞一些國家和地區，甚至還包括東北亞的蒙古和西域-中亞部分地區。這個存續了一兩千年的“天下”有一個穩定的“中心-邊緣”格局：其中心是作為漢字和儒學發源地以及自秦漢到明清的中央王朝所在地的中國，其邊緣則是接受或借鑒了漢字文化及其所負載的儒家文化、典章制度的周邊國家和地區。美國著名學者亨塞繆爾·亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》一書使用的“中華文明（圈）”就是指這個基本區域。在這個文明圈中，“中國”不僅是政治實體，更是代表著一個文明類型的國家，亨廷頓稱之為“文明型國家”。
仔細觀察會發現，無論歷史上的還是現代意義的“天下意識”，在國內各種文化復興方案裡都有其影響。儒學復興方案就是一個代表。該方案假定，在近代中國出現的自由主義、馬克思主義與傳統儒學中，唯有儒學價值才足以構成中國本己的文化認同根基。而且，這種文化認同不僅通行於中國，還通行於韓國、日本和東南亞諸國。因此，儒學復興亦可成為東亞文化乃至東方文化的基石，成為對西方現代性痼疾的療治方案。上世紀下半葉出現的“東亞四小龍”經濟奇跡，給這種儒學復興方案注入了強勁的動力。
毫無疑問，儒學復興方案確實保有著中國傳統的“天下意識”，這種保有又得到了亨廷頓“中華文明”觀念的支持。但我們在一個多世紀裡看到的卻是另一面的嚴峻現實：東亞諸國的現代性進程從一開始就是個在文化上不斷疏遠中國，同時亦彼此疏遠的進程。這種彼此疏遠的動因就來自本文擬討論的“東亞國家的文化民族主義”。正是東亞諸國的文化民族主義徹底終結了中國傳統的“天下記憶”，使亨廷頓所說的“中華文明”成為明日黃花。儒學復興方案能否遏制東亞諸國的這種“彼此疏遠”的文化民族主義？這是本文的關注焦點之一。
當然，儒學復興再怎麼說也只是個“文人方案”。目前在這個國家具有強大制度性影響的還是以國家文化戰略方式體現出來的文化發展設想。然而，對這種國家文化戰略的檢討讓我們看到，仿佛是為了配合東亞國家在文化上疏遠中國的進程，中國自己也正以相當亢奮的狀態投入到在文化上疏遠其他東亞國家、乃至疏遠整個世界的文化民族主義進程。這尤其表現在近年來高調倡導的“特色拜物教”。根據這種思維定式，我國規劃的每一文化項目都特別強調本國特色，比如核心價值體系是中國特色的，文化體制是中國特色的，文化精品評價是中國特色的，教育體制是中國特色的，等等。特色思維定式從不考慮一個問題：即如何使你所意願的文化價值同時成為鄰人和他人所普遍意願的文化價值？這種忽略源於對所謂“普世價值”的誤讀，即認為價值的“普世”無非是帝國主義的謊言，“普世價值”無非是帝國主義的話語。
基於特色拜物教的中國文化戰略無法面對一個歷史現實：百余年來，中國與日本、韓國以及東南亞等周邊國家在文化方面漸行漸遠，該地區從原來的“共同文化圈”或“相近文化圈”變成了世界上少有的幾個“文化沖突圈”之一。即以目前東盟-中國的“10+1”經濟自貿區為例，論者深感這個區域經濟方案的最大軟肋是缺乏一個具有相容（更不要說是“相近”甚至“相同”）價值觀的“文化軟支撐”體系。
此外，基於特色拜物教的中國文化戰略還可能導致一個后果，即把中國這個曾經代表著一個區域文明典范的“文明型國家”，徹底矮化為一個不再具有“文明”這個定語的普通國家，一個沒有能力向世界貢獻出任何典范文明的國家。
總之，在中國文化復興所涉及的國內視野、區域視野（主要是東亞的視野）和全球視野這三個論域中，本文將聚焦於“東亞國家文化民族主義”問題：首先，以當代韓國和近代日本為例，分析東亞國家文化民族主義的兩種基本形態﹔其次，揭示東亞國家文化民族主義與其各自的現代性進程的基本聯系﹔其三，指出東亞國家在文化上彼此疏遠的現實對亨廷頓的“中華文明”理論提出了挑戰﹔最后，探討面對東亞國家民族主義，我們在文化戰略上應當反思什麼。
二、韓國“世宗大王現象”：文化民族主義建構的典型案例
這裡先不討論東亞文化民族主義的定義。為獲得生動的現實感，筆者先推薦一個韓國“世宗大王現象”的案例。該案例梳理了自上世紀60年代起韓國陸續將李舜臣和世宗大王打造為“武聖”與“文聖”的過程。從這個過程可以窺知一種文化民族主義是如何得到建構的。
2011年7月，筆者應邀到韓國文化考察，一路走訪了首爾、慶州、大邱、安東和牙山等地，觀光了景福宮、昌德宮、慶州新羅國諸王墓、石窟庵、佛國寺、海中陵、詩人李賢輔故居、文聖李退溪的陶山書院舊址、河回村柳氏兄弟故居、李舜臣顯忠祠等國家或地區級別的重點遺存，沿途還尋訪了一些村庄的墓地祠堂。韓國政府與民間對歷史的珍視態度讓我們一行一再發出“吾不如人”的感嘆。
非但古跡保持完好，韓國現代文化景觀塑造也多有經典之作。其代表作首推首爾市舊王宮前面的光化門廣場（其地位相當於北京天安門廣場）。2009年，該廣場經過大規模修繕。新的廣場以草地花卉和燈光噴泉吸引著游人尤其是孩子，拉近了國家政治中心與普通市民的距離。然而，最顯著的變化是廣場上增設了一個巨大的世宗大王塑像。
本來光化門廣場隻有一座韓朝民族心目中的傳奇將軍李舜臣的塑像。這位將軍在從1592年到1598年抵御日本侵略的戰爭中立下奇勛。戰爭之初，日軍迅速佔領了王京、開城、平壤以及大部分國土。李氏王族一面准備渡江內附，一面懇請當時的中國明王朝出兵。當著明朝軍隊在陸路上掃蕩日軍時，朝鮮水軍將領李舜臣在海戰中脫穎而出。他別出心裁打造出全副鐵甲的“龜船”，屢屢創造以少勝多的佳績。在著名的鳴梁海戰中，他以12艘戰艦對抗日軍333艘艦船，大獲全勝。最后在1598年12月中朝水師徹底打敗日本水師的露梁海戰中，李舜臣與中國水軍將領鄧子龍不幸陣亡。或許因為生前一度受饞入獄，李舜臣死后並未享受到應有的哀榮。死后45年后，朝鮮朝廷才賜予他“忠武”謚號﹔108年后的1706年，供奉其排位的顯忠祠才建於他的家鄉。該祠在此后200年逐漸頹敗。
但到了二次大戰結束，李舜臣和顯忠祠的命運發生了巨變。60年代末，將李舜臣打造為韓國民族象征的活動緊鑼密鼓。1966年，顯忠祠重建，祀所周邊地區被政府辟為“聖域”，整個區域建設費時8年﹔1968年，李舜臣塑像設立於光化門廣場﹔每年6月6日韓國陣亡將士紀念日也循顯忠祠一名而稱為“顯忠節”。至此，李舜臣成為韓國“武聖”的象征。
光化門廣場的李舜臣雕塑代表著韓國60到70年代文化民族主義建構的第一波，2009年在廣場增設的“世宗大王雕塑”則代表著這一建構的另一波。世宗大王（1397-1450）是李氏朝鮮第四代國王，執政30年多有建樹，但其最為今天韓朝民族稱道的成就是創制朝鮮字母。此前朝鮮民族有言語而無自己的文字，官方文書一律漢字書寫。那些專習韓文的官吏固然可以讀懂這些文書，但受教育程度不高的平民則是如對天書。此外，漢字也難以把朝鮮人的口頭言語記錄下來。為解決這個難題，世宗大王邀集鄭麟趾、成三問、申叔舟等8位學者創制朝鮮字母，時稱“偐文”，即非正式文字。該文字由11個元音和28個輔音組成，未受過教育的人幾小時就能學會。它們既可以記錄朝鮮言語，也可以拼讀文書上的漢字。1446年，世宗大王頒布《訓民正音》，標志偐文的問世。但由於受到儒家學者的反對，這套拼音系統在后來幾百年基本沒流行起來。
20世紀初，受日語假名與漢字混合使用的啟發，朝韓拼音文字進入書寫，由此開始了韓漢混寫文時代。到二戰結束，飽嘗文化奴役之苦的南北朝鮮政府先后採納激進的文字政策。北朝鮮自1946年起開始限制漢字，1949年徹底廢除漢字。南朝鮮的情況要復雜些。1948年韓國政府規定公文中必須使用純粹韓文，不得繼續使用漢字。但那個時期，由於民間與學界支持純粹韓文與反對純韓文的勢力旗鼓相當，而且每任總統對漢字與韓文的看法又不一致，因而漢字的地位時起時伏。但隨著接受純粹韓文教育的新世代步入社會，習慣閱讀韓漢混寫文的人群逐漸老去，韓國使用純粹韓文漸成主要趨勢。1968年政府規定徹底禁用漢字。
在此背景下，世宗大王的地位自然得到迅速提升。1975年發行的面值10000元韓元紙幣上出現了世宗大王頭像﹔1987年韓國首座南極站命名為“世宗大王站”﹔1997年世宗大王的《訓民正音》被申報為世界歷史文化遺產﹔2005年，面對法語培訓中心（法國）、歌德學院（德國）、塞萬提斯學院（西班牙）遍布世界的局面，也為因應中國首家孔子學院於2004年落地首爾，韓國推出了在世界上打造100家“世宗學院”的計劃，第一家就落地在北京﹔2009年10月9日的“韓文節”上，世宗大王像終於落地光化門廣場﹔2012年9月，韓國首都部分政府機構開始遷往首爾南部120公裡的新都，這個新都的名稱就叫“世宗市”﹔此外，韓國最現代的驅逐艦被命名為“世宗大王號”……。至此可以說，世宗大王完成了向“文聖”的變身。
世宗大王變身為“文聖”，連同前面提到的李舜臣迅速升格“武聖”事實，都源於韓國政府、知識界和民間彼此配合的文化民族主義寫作。這個寫作的幾個標志性意義特別值得關注：
第一，打破漢字文化圈的世宗大王被提升為“文聖”
中國與東亞諸國在國家理想方面向來注重“文治武功”。因此，當1968年光化門廣場首次出現“武聖”李舜臣雕塑后，另一個“文聖”象征物的出現自然就是題中應有之意。問題在於，誰才有資格成為韓朝歷史上的文聖。按以往正統論的思路，並且從對韓朝思想史的影響以及對東亞儒學史的影響來看，首屈一指的文聖當屬朝鮮大思想家李退溪（1501-1570）。這位遠承孔孟心法、近守朱熹遺教的儒者一向被稱為韓國的孔夫子或韓國的朱子。他一生撰寫《退溪全集》、《四端七情錄》、《朱子書節要》、《心經釋義》《聖學十圖》等多部文獻，創立退溪學派，其陶山書堂為國培育人才300多人，其中包括壬辰倭亂時總管軍務的一代名臣、性理學家柳成龍。“其術足以匡時，其言足以救世。”他的頭像很早就出現在1000元韓元紙幣上。
盡管在今日的東亞學界日益得到關注，但李退溪的聲名在韓國近幾十年的文化民族主義建構中卻呈下降趨勢。最合理的解釋是，李退溪即使再偉大，也只是漢字文化圈裡的一個鏈條，而世宗大王則被視為打破這個文化圈鏈條的第一人。這應該是世宗大王取代李退溪而成為韓國文聖的根本原因。
第二，“世宗大王現象”顛覆了中華正統論的歷史敘事
將世宗大王奉為首屈一指的文聖，折射出民族主義意識在韓國史學界的影響，這種意識的核心是解構史學敘事中的中華正統論，它與韓國現代性意識的增長密切相關。韓國學者2002年出版的《新編韓國史》將民族主義史學意識追溯到朝鮮王朝后期：“到朝鮮后期，由於從中國吸收西方文化，使得以中國為中心的思考方式發生了變化。歷史學擺脫了以中國為世界中心的中華主義，開始強化對各國獨立性和特殊性的深入理解。從編纂方式看，擺脫了以中國皇室為本紀、以本國歷史為世家的紀傳體編纂方式，形成了以本國為中心敘述歷史的意識。……正統論原來只是中國史學界長期通行的歷史認識，但朝鮮后期的韓國史研究則要建立獨立的韓國歷史體系。……中華主義的絕對性開始崩潰。”
從上述背景看，“世宗大王現象”是韓國民族主義史學敘事的世俗表現。這種史學敘事的特點是兩面樹敵：如果說李舜臣雕塑意味著對日本殖民統治的拒斥，那麼世宗大王雕塑就代表著對中華主義的“心靈殖民”的拒斥。這種中華主義的基本內涵當然就是漢字文化圈以及它所承載的儒學文化圈。
第三，去殖民化寫作=去中心化寫作=自我中心化寫作
韓國文化民族主義的歷史敘事與近些年后現代話語中的“去殖民化”潮流正好合拍。賽義德《東方學》就是這種去殖民化寫作的經典。該書的目的是顛覆傳統東方學中的歐洲中心論。而在東亞諸國，除了近代從西方舶來的歐洲中心論外，另一種歷史更久遠根基更深厚的中心論當屬中國文化中心論。因而，原本屬於漢字文化圈的東亞諸國在史學上的“去殖民化寫作”，必然體現出“去中國中心化意識”。一旦將原來的文化中心當做異在的“他者”加以去除，隨之而來的便是一種“自我中心化的歷史敘事”。這種敘事在韓國體現為韓國本位的寫作，它使傳統歷史書寫的重心發生位移：譬如在民族起源的敘述中，一定要強調韓國文化具有與中國無關的獨立起源。在涉及中韓關系史時，往往會強調中國在歷史上對韓朝民族的壓迫，但卻淡化或抹去中國與韓朝在歷史上的親密合作關系。甚至在關於韓國瓷器史的寫作中，也往往會盡量強化韓國瓷器工藝的獨立起源。這種歷史敘事重心的位移在慶州新羅博物館、牙山的顯忠祠博物館隨處可見。
總之，自我中心化歷史敘事的訴求是把一個國家塑造成一個獨立文明的代表，甚至就是一個獨立的文明。
歷史敘事重心的改變在學術上當然會不斷引發“是否存在客觀歷史事實”的討論，但這種討論通常是沒有結果的。然而自我中心化的歷史敘事對韓國這樣一個夾在中國和日本之間的國家來說卻產生了一個強大的客觀效果，它高度強化了這個群體的文化認同。隻需漫步在首爾街頭，我們就能見識到這種文化認同的巨大效力：那裡往來的車輛，90%以上是韓國現代。
談到韓國的去中國化寫作，一些學者認為，它並不等同於“去傳統化”或者“去儒學化”。因為韓國民間社會關系、家庭倫理乃至節日習俗中還保留著大量儒學價值。這是沒有問題的。但一個不容忽略的事實是：去除漢字以及漢字所負載的經典，從根本上說是去除了朝韓歷史的“大傳統”或“顯性傳統”形態。它最終會導致目前存在於民間和民俗中的儒學“小傳統”或“隱性傳統”的退化與衰落。考慮到其他西來的現代性因素，如基督教的強勢進入，韓國的“去中國化寫作”最終可能導致一種徹底的“去傳統化寫作”。這種寫作會給當今的韓國人造成一種吊詭的感覺：我們到景福宮、昌德宮、柳成龍故居訪問，那裡的所有匾額楹聯以及教旨詔書都是漢字書寫。那時我們會有一種錯亂的感覺：韓國的歷史對當代韓國人來說已經變成了徹頭徹尾的“外語”！
 |
