東亞國家的文化民族主義與“中華文明圈”的解構

四、彼此疏遠：東亞國家文化民族主義源於現代性進程

在以極簡方式瀏覽過韓國和日本兩國的文化民族主義之后，我們有幾個印象：第一，韓國、日本連同我們的中國在區域文化認同層面上正在彼此疏遠，這個疏遠進程在原中華文明圈的其他國家中也一直存在著﹔第二，這個彼此疏遠進程與相關國家的現代性進程密切相關﹔第三，原中華文明圈國家彼此疏遠的事實，對近來非常熱銷的亨廷頓的“文明理論”提出了挑戰。這一節將循著這個線索，對“文化民族主義”、“現代性進程”以及“中華文明圈國家的文化疏遠”等概念做進一步探討。

1.“中華文明圈”的含義

“中華文明圈”一詞源於亨廷頓對“文明”的界定。他在1996年推出的那本先知性大著《文明的沖突和世界秩序的重建》指出：冷戰后世界沖突的根源不再是意識形態差異，而是文明的差異。決定當今世界格局的主要是七個或八個文明或次文明：即中華文明、（作為中華文明之次文明的）日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明（或大西洋文明）、東正教文明、拉美文明（或作為西方文明的次文明）。此外還有一個輪廓不甚清晰的非洲文明。除日本這個次文明“既是一個國家又是一個文明”之外，“大多數文明包含兩個或兩個以上的國家”。這種兩個或兩個以上國家的文明就是我們通常所說的“文明圈”。除伊斯蘭文明圈外，大多數文明圈會有一個領導國家或核心國家（core state）。如西方文明的核心國家是美國，東正教文明的核心國家是俄羅斯，拉美文明的核心國家或許是巴西，南亞文明的核心國家是印度，而中華文明的核心國家是中國，等等。應該說，把世界劃分為不同文明並非亨廷頓的首創，20世紀上半葉的斯賓格勒、湯因比、布羅代爾等都干過類似的事。但亨廷頓的貢獻在於指出，不同文明圈之間的斷裂線很容易成為冷戰后重大沖突的溫床。尤其是當主張普世價值的西方文明與伊斯蘭文明相遇時，沖突不可避免。這個論斷因為2001年出現的“9-11”事件而名聲大噪。

與本文話題相關的是，亨廷頓對中華文明的說明使用了兩個框架：一個是與所謂“儒家傳統”有關的中華文明圈，它包括“中國和中國以外的東南亞以及其他地方華人群體的共同文化，以及越南和朝鮮的相關文化。”此外，他還提到了一個佛教文化圈，它包括大乘佛教，該教“被輸出到中國，隨后輸出到朝鮮、越南和日本”。它還包括小乘佛教文明，這個文明“存在於斯裡蘭卡、緬甸、泰國、老撾和柬埔寨”。此外還包括一個“認同於大乘佛教的變種喇嘛教”，與它有關的地區是西藏，相關國家是不丹和蒙古。不過，按亨廷頓的看法，佛教文化圈在構成獨特文明的力度上遠不如基督教和伊斯蘭教那樣強大。此外，中南半島和印尼西部地區的小乘佛教，在歷史上長期屬於印度文明圈。准確地說，西方漸入之前時期的小乘佛教文化圈，是中、印兩種文明重疊的區域。

從以上論述來看，構成中華文明圈的主要要素包括漢字文化圈、儒學文化圈以及部分佛教文化圈（盡管大小乘佛教之間在歷史上就缺乏密切聯系）。但問題還不止如此。亨廷頓還把中國以外的“華人群體”當做中華文明圈組成部分。但他在使用“華人群體”一詞時並沒有意識到，該群體不僅包括今日中國的主體人群漢族，還包括所謂“跨境少數民族”。關於“跨境少數民族”需要說明幾點：第一，“跨境少數民族”的總量並不在少數。今日中國有2萬2千公裡陸路邊境，共9個省136個縣旗與14個國家接壤，跨境少數民族近40個，總人數近5千萬。第二，“跨境”是個現代概念。許多跨境民族原本居住一地，但隨著現代民族國家邊界意識的明晰，模糊邊界逐漸被界定為清晰的法理邊界。在此過程中，有些民族或被劃入兩個國家。此外，更多跨境民族是因為遷徙而形成的。遷徙同時意味著改變，經過漫長的改變，一些遷徙出去的人群與其族群母體產生差異，變成了另一個民族。但他們依然是“同源民族”。這種同源民族現象在中國滇桂地區和中南半島國家十分常見。第三，由於上述第二點原因，一些“跨境民族”雖然在今日中國都是少數民族，但它的境外同族或同源民族在毗鄰國家卻可能是主體民族。如傣族在現在中國境內是120萬，但在老撾、泰國、緬甸東部、和印度東部的阿薩姆邦總數超過6000萬人。此外彝族、苗族、瑤族、壯族在中南半島，蒙古族在東北亞，朝鮮族在東亞都有廣泛分布。

綜合上述論述，在歷史上以傳統中國為核心的中華文明圈包含幾個要素：漢字、儒學、佛教、包括今日若干跨境少數民族在內的“海外華人群體”。這些要素涉及到的國家分布於嚴格地理學意義上的東亞（中日韓）、東南亞尤其是中南半島、東北亞等國家地區。

2.對亨廷頓的挑戰：東亞國家文化民族主義解構了中華文明圈

根據亨廷頓的界定，“文明（即我們所謂“文明圈”）是對人最高的文化歸類，是人們文化認同的最大范圍。……文明既根據一些共同的客觀因素來界定，如語言、歷史、宗教、習俗、體制，也根據人們主觀的自我認同來界定。……文明是最大的‘我們’。在其中我們在文化上感到安適，因為它使我們區別於所有在它之外的‘各種它們’。”換句話說，“文明”是超越民族國家的最大范圍的“文化認同”，也是“我們”與“他們”的最大文化區分單位。

繼《文明的沖突和世界秩序的重建》之后，2004年亨廷頓又推出了另外一部很有影響的著作《我們是誰？美國國家特性面臨挑戰》。那本書對作為移民熔爐、並引導著全球化潮流的美國提了這樣一個問題：是否存在著一種可以將美國人與“他人”區別開來的文化特性。亨廷頓認為這種特性是存在的，它的基本要素包括：英語、央格魯-新教文化、英式法制理念、統治者責任理念和個人權利理念、對“異議”進行保護的新教價值觀、工作道德，等等。這種對美國人文化特性的概括，實際上也是對一種文明的文化特性的描述。它為我們談論一種文明的構成因素提供了新的參照。

無論對一種文明的構成要素做怎樣的歸類，從基本功能上看，文明確實是這個星球上能夠建構起來的最大的“我們”與“他們”范疇。阿拉伯民族、波斯民族和突厥民族雖有不同的民族歷史、語言和習俗，但伊斯蘭教構成了它們之間最大范圍的文化認同。俄羅斯與烏克蘭、白俄羅斯、保加利亞、塞爾維亞等雖是不同國家，但它們都認同於東正教文明。基督教更是如此。如此看來，亨廷頓構建的“多極文明-文明沖突-世界秩序的重建”這一理論思路是穩妥的。

但這裡至少有一個例外，一個挑戰，那就是所謂“中華文明（圈）”。在這方面亨廷頓的討論有一個缺陷。雖然他用了“歷史上和今天的文明”這樣的章節標題，但在具體談到中華文明時卻沒有明確指出，這個文明究竟是過去式的，還是現在式的。所謂“過去式的”，當然是指今天不復存在的，而“中華文明”大約正是如此。

嚴格說來，“中國文明圈”隻存在於二次大戰之前，清代結束以前，甚至日本明治維新以前。在那以前確實存在著超越了中國這一政治實體的“漢字文化圈暨儒學文化圈”國家群體，存在著佛教文化圈的國家群體。但這一切最晚到第二次世界大戰結束時就灰飛煙滅了。前已述及，二戰前的日本一向以謀求中華文明中心地位為己任。韓國則在二戰結束后立刻開始去漢字化和自我中心化的歷史敘事。北朝鮮雖號稱與中華人民共和國同屬社會主義國家，但它恰恰是在與現代中國關系最密切時啟動了激進高效的去漢字化運動以及去中國化的歷史敘事。在這個運動中，50年代末朝鮮徹底拆毀了在平壤的箕子陵墓。這個箕子是中國商代末年的貴族，但更是箕子朝鮮王朝（約前1000年-前100年）的創始人。而在同樣是社會主義國家的越南北方，也是在二次大戰結束后，尤其是50年代，漢字及其衍生文字喃文被廢止，採用了法國人創立的拼音語言。在歷史敘述上，一些越南史學家也堅定地採取了“自我中心化”的史學敘事方式，將越南刻畫為東南亞小區域文明的發源地，甚至是涵蓋中國南方的百越文明的發源地。此外，同是社會主義國家的蒙古國則在親近蘇聯的時期將蒙文拼寫字母改為俄文字母，在文化上顯示出“脫中近俄”的趨勢。此外，其他東南亞國家在其民族主義情緒高漲時也不斷對其治下的華人文化進行限制。

不無諷刺的是，最強勁的解體“中華文明圈”的運動發生於中國大陸本身。這場運動將亨廷頓所說的構成“中華文明圈”的基本要素徹底蕩盡。1905年的廢科舉、1916年起的新文化運動、1949年到1966年的激進文化發展，徹底粉碎了儒學傳統的基本載體和傳承機制。繁體字變為了簡體字、文言文退出了文學和公文系統，教育體制徹底西化。甚至在一個時期，包括毛澤東在內的中國激進知識分子提出要將漢字拉丁化。正是在這個時期，佛教在中國大陸名存實亡。文字的繁變簡，儒學和佛教的式微自然割斷了中國大陸與原有中華文化圈國家的主流文化關系。再從“跨境少數民族”來看，上世紀50年代后，中國大陸為一些少數民族設計了“新文字”。由此這些民族與境外使用“老文字”的相同民族出現文化間隔。與此同時，更多少數民族逐漸漢化，在文化上離他們的境外族群漸行漸遠。

以上文字只是價值中立的描述。筆者無意否定中國的現代性進程。不過，這個進程確實在中國大陸帶來了一個讓人十分糾結的后果：現代中國通過激進的文化民族主義手段，消解了自己作為原有“中華文明圈”之中心國家的地位。將自己從亨廷頓所說的“文明國家”--即一個國家代表一個文明--矮化為一個民族國家，甚至是與原中華文明圈內其他民族國家在文化上格格不入的國家。

毫無疑問，亨廷頓在談及世界文明時首先提到的那個“中華文明”，其實是個在20世紀迅速消失的東西。其消失要素包括：

由於多國選擇以拼音化取代漢字，漢字文化圈奄奄一息﹔

由於漢字文化圈衰微，西方思想以及基督教強勢進入，儒學文化圈解體﹔

由於自我中心化歷史敘事，中華主義中心化的史學敘事解體﹔

由於多國接受了源於西方的法制理念，中國傳統的典章制度完全消失﹔

更為重要的是，在東亞多國社會中，“西方近而鄰國遠，未來近而過去遠”已成為一種普遍心理。這是中華文明圈解體的最深刻原因。它表明，所謂中華文明與目前十分活躍的西方文明、伊斯蘭文明等在時態上並不一致。

3.東亞國家文化民族主義與其現代性進程的關聯

亨廷頓的論述有個明確的理論目的，那就是要用“文明”這個“大文化”范式超越20世紀下半葉西方主流的民族主義理論范式。后一范式有兩部重要的奠基之作，一部是本尼迪克特·安德森的《想象的共同體》﹔另一部是厄內斯特·蓋爾納的《民族與民族主義》。應該說，在涉及基督教文明、伊斯蘭文明和東正教文明等問題上，亨廷頓的“文明范式”確實顯示出了優勢。但在涉及東亞或中華文明的地方，亨廷頓的范式就顯出明顯不足。

亨廷頓有兩個非常重要的假定：

第一，近代幾百年，整個世界主要由西方文明支配。但到了今天，西方文明一極獨大的局面結束了，“多極文明的世界體系”開始出現。

第二，“在冷戰后的世界中，民族國家日益根據文明來確定自己的利益。它們同具有與自己相似或共同文化的國家合作或結盟，並常常同具有不同文化的國家發生沖突。”

在上述兩個假定中，亨廷頓忽略了一個基本維度：即現代與傳統的沖突。這種沖突在他所提到的各大文明中普遍存在。而這種沖突有兩個明顯的特征：其一，它集中體現在以民族國家為基本單位的現代性進程中﹔其二，這種現代性進程在除西方文明以外的其他文明中，極有可能造成這些文明圈的分裂或破裂。在伊斯蘭世界，傳統與現代的沖突已造成該文明圈的分裂。而在東亞，在各民族國家中發生的傳統與現代沖突直接造成“中華文明圈”的破裂和消亡。

上面對日本、韓國-朝鮮、越南和中國的掃描就証明了我們的看法：各自的文化民族主義都是以其民族國家為基本單位的﹔每一國家內文化民族主義的出現又都與該民族的現代性進程有關--日本的文化民族主義和文化帝國主義出現在明治維新之后，中國內部的文化民族主義形成於20世紀初廢科舉和新文化運動之后，韓國-朝鮮與越南的文化民族主義興盛於二次大戰之后。顯然，獨立的現代國家、主動的現代性進程與文化民族主義這三者之間存在著必然聯系。

這種必然聯系，使我們更傾向於安德森和蓋爾納們從現代性角度來界定“民族”和“民族主義”的立場。二人有以下共同假定：民族和民族主義是伴隨現代國家的出現而產生的﹔民族是民族主義的想象物﹔民族主義的想象方式首先是文化的，但更可能演變為涉及政治主權的想象。

有趣的是，安德森寫作《想象的共同體》的基本動機本來就與東亞地區的現代性進程密切相關。這個愛爾蘭裔美國學者1936年出生在中國雲南。1958年在美國康奈爾大學讀書時專攻印尼研究。60年代在印尼、泰國、東帝汶、菲律賓等地學習調研，高度同情東南亞民族主義。1979年中越戰爭使他受到極大震撼。“社會主義國家之間居然會發生民族戰爭”，這個發現讓他注意到民族主義的超越意識形態的影響力。隨后他在1983年推出了《想象的共同體》一書。

安德森在書中一開始就推出了一個蓋爾納也同意的看法：民族是民族主義的想象物。這種想象不是“捏造”，而是發現和創造。他認為，關於民族的想象首先需要三個基本要素，即“資本主義、印刷術和印刷術所帶來的方言-世俗語言共同體”--這三者顯然涵蓋了現代性進程的主要內容。在此基礎上，他勾勒了一條民族主義在全球的演化線索：第一波是美國為代表的美洲獨立運動﹔第二波是隨著拉丁文沒落和印刷術普及而興起的歐洲民族主義﹔第三波是以沙皇俄國和日本明治維新為代表的所謂“官方民族主義”或“國家民族主義”﹔第四波是以東亞地區為代表的所謂“殖民地地區民族主義”。最后還有一些潛在的民族主義。

與安德森一樣，蓋爾納也認為民族以及民族賴以存在的民族主義是現代性進程的產物。但他更強調民族主義的政治內涵：“民族主義首先是一條政治原則，它認為民族的單位和政治的單位應當是一致的。”蓋爾納認為這個原則本身就是現代性進程的產物。

為什麼安德森和蓋爾納都認為民族和民族主義是現代性進程的產物呢。安德森的說法是，所謂民族（nation）與現代國家（state）的產生密切相關的。現代國家至少有兩個明顯特征：其內部是按現代法理體系建立的公民社會﹔其外部與其他國家的分界也是依據明顯的法理體系來界定的。是公民社會，則可能形成關於民族的文化想象﹔邊界的界定清晰，則可能形成關於民族的主權想象。與此不同的是，在前現代時期，整個世界的主要政治文化形式是“宗教共同體”和“王朝”。所謂“宗教共同體”是靠跨區域的信仰、宗教語言和掌握宗教語言的特定知識階層來控制的。他認為，這類宗教共同體內無所謂“民族”。此外，安德森所說的“王朝”則刻畫了這樣一類古代國家的特征：“在比較古老的想象當中，國家是以中心（center）來界定的，國家與國家之間的邊界往往是交錯模糊的，而且主權也頗有相互滲透重疊之處。”在安德森看來，這類王朝隻關心位於地域中心的垂直性的統治權力的延續，其邊境一向變動不拘，其內部的民眾也往往是不斷變動的。這樣的環境不具備產生民族想象的條件。安德森特別肯定地說，1914年以前，世界大部分地區還是由這種“王朝”來統治的。在這方面，蓋爾納大致同意安德森的看法。他認為，沒有現代國家就無從想象民族，而全球的現代性進程使這個世界充滿了現代國家。

當然，要透徹理解安德森與蓋爾納關於“民族”、“民族主義”與現代性進程之關聯的論述，需要克服一個翻譯障礙。安德森和蓋爾納在談論“民族”一詞時，大多使用nation而不是ethnic group。這兩個詞在現代西語中有明顯的差別：ethnic group通常指基於共同地域的文化意義上的人群--該群體不一定具有共同的血緣，但卻通常具有共同的語言（不必然具有文字）、共同的源頭記憶、共同的文字經典或口傳經典、共同的習俗儀式和節日，最后還有彼此之間的認同，等等。我們今日所說的“少數民族”大體屬於這個范疇。換句話說，ethnic group意義上的民族，一定是文化性的。這種意義上的民族在中國古代也當然存在。而安德森和蓋爾納所使用的nation，除具有上述文化因素外，更多了一重政治性的主權訴求。而這種意義的民族與現代意義的國家的出現密切相關。

明確了上述區別，這裡可以對本文使用的“文化民族主義”概念做出界定：它主要是指現代國家運用政治手段來塑造國家的主流文化。明治維新后的日本、二戰后的韓國以及20世紀下半葉的中國都是這樣來塑造自己的文化的。

其實，筆者對安德森和蓋爾納在談論民族、國家時表現出的西方中心論的意識多有不滿。但即使如此，他們的這樣一個看法還是可以接受的：現代民族和民族主義與傳統的宗教共同體或王朝的沒落互為因果。中華文明圈的解體就是明証。由此來看亨廷頓關於國家本位的民族主義已被多極文明時代取代的看法，就覺得不那麼靠譜。

除此之外，亨廷頓關於西方文明浪潮已然消退、多極文明時代到來的描述也與東亞國家的現代性發生機制有著明顯的沖突。根據前面關於韓國、日本、越南等國的討論，東亞國家的現代性進程有兩個明顯的驅力，一個是西方取向的驅力﹔另一個是自我中心化敘事的驅力。這兩個驅力共同構成了東亞諸國疏遠於“中華中心主義”、當代中國疏遠於過去的傳統的主要力量。這種西方取向的驅力在今天東亞各國的文化發展中依然明顯可見。