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三、天下中心轉移的觀念：近代日本文化民族主義的路徑
閱讀當代韓國歷史，會感到一股自我中心化歷史敘事的氣息扑面而來。相比之下，近代日本的文化民族主義則有不同的表現。本文這裡聚焦於二次大戰前的日本，理由有二：第一，隨著日本在明治維新后迅速變身為帝國主義列強，19世紀末到20世紀上半葉成為其文化民族主義建構最活躍的時期，這期間日本知識界的有關發言最為坦率直白﹔第二，與當代韓國拒斥或抹除他者影響的“去中心化寫作”不同，19世紀和20世紀之交日本學界的主流觀點不是簡單拒斥傳統的天下中心觀，而是強調“天下中心轉移”的觀念。所謂“轉移”具有雙重含義：一方面，東亞文化的中心從中國轉移到日本﹔另一方面，日本在世界史中承擔著用東亞價值取代西方價值的天命。這種天下中心轉移意識是當時日本文化民族主義走向文化帝國主義的觀念樞軸。
1.以近代文明的名義：日本文化民族主義的興起
要理解日本的“天下中心轉移”觀念，有必要提到它在1868明治維新后的現代化奇跡，這是個讓人既熟悉又陌生的事實。今日中國人大都為我國三十多年經濟增速超過7%（除三年以外）的成就而自豪，許多人以為這樣的“大國崛起”奇觀前所未有。這實在是誤解。姑不論1960年后東亞地區的日本、韓國、中國香港和台灣、新加坡等地都有過近30年到近40年的經濟高增長，單以明治維新后的日本而論，它作為當時東亞唯一一個率先實現現代化的國家，曾連續保持了60多年的經濟高增長！據《日本文化與現代化》一書提供的資料，明治維新開始時，“日本比英國落后200年，比法國和美國落后100年。在經濟上也比德國和俄國落后的多”。然而，從1874年到1890年，日本工業生產年增速保持在12%，遠高於英國此時期的1.7%和法國的2。1%。此后，“在1894年到1914年的24年中，日本工業增長8倍。……從1914年到1937年這23年間，日本工業又增長了10.4倍。”換句話說，“日本用六七十年的時間，走完了英法老牌資本主義國家150-200年間走過的路程。”
經濟和科技的高速發展，得益於明治維新的主動“開國”政策。這個政策同時促成日本知識界在文化上迅速轉向西方。“歐化主義”成為明治維新以后頭20年的思想主流。1885年，號稱“日本近代文明締造者”的福澤諭吉（1835-1901）發表《脫亞論》，全面闡述以擺脫中華文明中心主義為主旨的“脫亞入歐”主張：“雖然我日本之國位於亞洲東部，但國民精神已經開始脫離亞洲的頑固守舊，向西洋文明轉移。然而不幸的是在近鄰有兩個國家，一個叫支那（中國），一個叫朝鮮。這兩國的人民自古以來受亞洲政教風俗所熏陶，這與我日本國本無不同。……但遭遇如同麻疹那樣傳染的文明開化時，支、韓兩國違背傳染的天然規律，為躲避傳染，硬是把自己關閉在一個房間裡，閉塞空氣的流通。雖說經常用‘唇齒相依’來比喻鄰國間的相互幫助，但現在的支那、朝鮮於我日本卻無絲毫的幫助，反而玷污我名。……既然如此，當今之策，我日本不應猶豫，與其坐待鄰國的開明，共同振興亞洲，不如脫離其行列，而與西洋文明國共進退，對待鄰國支那、朝鮮的態度，也不必因其是鄰國而特別予以同情，隻需仿效西洋人對待它們的態度方式即可。”顯然，所謂“脫亞入歐”，就是從舊的“中華文明中心主義”走向“歐化中心主義”。
在此思想指導下，日本在明治維新后曾出現否棄傳統時期。“廢佛毀釋”運動興起，漢學受到忽視，1873年福澤諭吉發表的《文字之教》一文更主張日文要多用假名，把常用漢字限制在2000-3000字，該建議得到當局採納。此后更有激進者提出全面“禁用漢文，廢除漢字”。顯然，轉向歐化中心主義，拒斥日本傳統，拒斥中華文明中心主義，是一條一脈相承的鏈條。
極力推行的“開國”政策使日本僅用36年就實現了“大國崛起”，從一個與中國、朝鮮類似的農業國迅速變身為帝國主義國家，1894甲午戰爭就是它跨入帝國主義列強行列的典禮。在當時許多日本人眼中，這場戰爭的劃時代意義是代表近代文明的日本擊敗了舊東亞文明的中心國家--中國。福澤諭吉在甲午海戰剛結束時撰寫《日清之戰爭為文野之戰爭》一文指出：“戰爭的事實雖然起自日清兩國之間，如尋其根源，則是謀求文明開化之進步者與妨礙其進步者之戰，而絕非兩國間之爭。……即在日本人的眼中，不是以中國人也不是以中國為目標，而是以世界文明之進步為目的，而打倒其目的的絆腳石。”
以近代文明的名義，日本加快了軍國主義步伐。甲午戰爭10年后的1904年，日本在中國東北贏得日俄戰爭，成為近代擊敗過白人國家的亞洲國家。1910年，日本吞並朝鮮。1914年，日本借一次大戰機會在中國山東對德國宣戰，攫取了德國在中國以及東南亞地區的戰略利益。最后，1928年的《田中奏折》，日本有計劃地征服中國東北、中國大陸和整個東亞的侵略。
不過，作為東亞第一個選擇現代化的國家，日本在其發展進程中也顯示出后發國家常有的“分裂意識”。激進的“歐化主義”不僅沒有消滅傳統，反而激發起激進的“國粹主義”。“自1888年起，儒教的復興和文化的民族主義運動開始抬頭。這一運動的核心人物三宅雪嶺、井上哲次郎、元田永孚、西村茂樹、內藤湖南等人都接受過傳統漢學教育，對中國傳統文化有很深的造詣。他們反對全盤歐化主義，主張吸取其長處，拋棄其糟粕。他們同時主張應該保留中國文化的‘長處美點’。但不久就發展到極端，‘國粹派’勢力大增，相繼發出‘軍人訓誡’、‘軍人敕語’、‘教育敕語’，在導致日本走上軍國主義方面不能說沒有影響。”
如果說19世紀末，歐化主義與國粹主義還是兩張皮，那麼二者在20世紀初則合為一體演變為“西洋科技為皮，東洋價值為魂”的文化民族主義。當時的國粹主義者志賀重昂在《日本人所抱宗旨告白》指出：“吾輩所抱的主旨大義，實際在於以日本的國粹為精神，然后能臨機而進退去就。然而吾輩雖以國粹為進退去就的標准，但力求與宇內大勢不相抵牾，能隨正流而對待各種處境。猶如生物隨機應變以自己的身體適應外界的影響。”簡而言之就是“以日本的國粹為精神和骨髓”，再充分借鑒“希臘的開化”、“羅馬的開化”和“英國的開化”，以成就“日本的開化”。這種國粹主義為體、歐化主義為用的主張，終於在太平洋戰爭前夕演變為赤裸裸的文化帝國主義。
2.近代的超克：文化民族主義演變為文化帝國主義
2004年，筆者在《世界哲學》期刊上策劃了一個專欄：“近代的超克：二戰期間日本學者論現代性”。該專欄聚焦的是這樣一個事件：1942年7月一批日本學者參加題為“近代的超克”（即“現代性的超越”）座談會。座談會人員比較復雜，有《文學界》雜志同人龜井勝一郎、林房雄、三好達治、中村光夫、河上徹太郎、小林秀雄，音樂家諸井三郎，電影界人士津村秀夫，神學家吉滿義彥，哲學家西谷啟治，歷史學家鈴木成高，科學哲學家下村寅太郎，物理學家菊地正士。這些與會者可分為三類，即具有浪漫派傾向的《文學界》成員、日本最著名的哲學學派京都學派的研究者以及與現代科學技術相關的學者等。座談會宗旨在於，探討日本知識分子如何面對太平洋戰爭時局和世界政治道德秩序的重建問題，批判西方現代性文化的危機與弊病，反省明治維新以來“文明開化”式的現代化道路，重估東洋文化，並以東洋精神文明克服和超越西洋物質文明的危機。
許多論者認為，以前世界秩序的主導者是西方國家，它們憑借啟蒙時代以來的科技優勢，獲得了君臨全球的政治優勢乃至文化優勢。但這種近代觀念在文化上顯示出極大弊端，是造成近代危機的根源。下村寅太郎指出：“我們所稱的‘近代’是由來於歐洲的，至少成為今天要超克的問題的‘近代’不外乎如此。因此，如果說由我們可以將近代的超克作為問題的話，那具體而言無非是與歐洲近代的對決。”這個對決，就本質而言是要以日本代表的東洋精神來實現對文藝復興的超越。值得注意的是，這個討論確實具有一種世界哲學的背景。自上世紀20年代到30年代，對現代性和啟蒙理性的批判構成了海德格爾哲學和德國法蘭克福社會批判理論的主旨。而這次日本座談會的哲學主導是日本當時最富盛名的京都學派。該學派一方面與德國哲學尤其是海德格爾哲學有密切的傳承關系，另一方面又提出要以“反抗意識”來面對西方思想。在座談會中，京都學派學者西谷啟治認為，東洋精神的核心是“主體的無這樣一種宗教立場”。有學者評論，該概念直接脫胎於京都學派的大師西田幾多郎的“絕對無”的觀念。
然而，這個座談會絕不止是一次純粹的哲學會議，它的潛在主旨和客觀效應都是為日本發動的戰爭，尤其是1941年12月發起的太平洋戰爭，涂抹一層濃重的倫理色彩和文化批判色彩。在京都學派的重要哲學家和史學家看來，這場戰爭的根本意義在於，日本在當今世界史應當擔負起文化使命和倫理使命。這個信念恰恰又是京都學派在此期間召開的另一輪座談會的基本主題。那一輪座談會共有三次。第一次召開於1941年11月26日，即太平洋戰爭爆發前的11天，主題是“世界史的立場與日本”﹔第二次座談會召開於1942年3月，主題是“東亞共榮圈的倫理性與歷史性”﹔第三次座談會召開於“近代的超克”座談會之后，主題是“總力戰的哲學”。這三次會議的主題高度強調日本需要承擔起用東洋精神拯救世界的倫理責任。“東亞共榮圈”便是日本承擔世界責任的重要一步。而對西方物質文明進行批判的思想戰，就構成了日本“總力戰”的重要部分。關於這一部分史料，近來出版的《日本近現代思想史》提供了比較翔實的文獻材料。
這裡特別要提到日本京都學派的創始人和精神領袖西田幾多郎（1870-1945）的倫理帝國主義或哲學帝國主義觀念。這位深受德國哲學熏陶的日本哲學泰斗在1943年撰寫的《世界新秩序之原理》，成為當年“大東亞共榮圈宣言草案”的理論基石。文中明確指出，“真正的世界和平必須涉及全人類。然而這種和平，隻有通過自覺到世界史的使命的諸國家諸民族，首先根據其地域與傳統形成一個特殊的世界即共榮圈，進而共榮圈相互協助而實現真正的世界，即世界的世界。而由這種共榮圈的確立及各共榮圈的協助的世界的世界的實現，正是現代所承擔的世界史的課題。大東亞戰爭，是東亞諸民族努力實現這種世界史的使命的聖戰。……通過大東亞共榮圈而努力實現世界的世界，這是東亞各民族的第二位的歷史課題。”這段話確實十分經典--它是日本當時最出色的哲學家（或許也是日本20世紀最出色的哲學家）為日本戰爭所作的最為直白的理論闡述！它以德國哲學特有的文體點明了日本成為天下中心的基本使命。這個使命感正是日本文化民族主義蛻變為文化帝國主義的真諦。
歸納起來，我們對明治維新到二戰期間日本文化民族主義暨文化帝國主義的天下中心觀可以做幾點總結：
第一，日本近代的文化民族主義具有雙重驅力：一是向外的歐化主義取向，一是向著過去的國粹主義取向。這兩種取向進而融合成為“西洋科技為皮，東洋價值為魂”的文化意識，並進一步衍生出“世界史使命意識”或“天下中心意識”，這是日本文化民族主義走向文化帝國主義的理論契機。在今天我們熱衷於談論“大國崛起”、“中華文化復興”、“21世紀是中國文化的世紀”時，上述歷史是值得深刻借鑒的。
第二，日本的“世界史使命意識”有兩個理論來源。從傳統敘事的角度看，其天下中心轉移觀念是中國儒學的“中心-四方”觀念、“夷夏觀念或夏主夷從”等觀念的變種。出於篇幅原因，這部分論述不擬展開。但有一點是明確的，所謂“東亞共榮圈”的主體區域基本脫胎於中國傳統的“天下”概念（澳洲除外）。而從近代哲學敘事的角度看，它又是對黑格爾“世界精神”概念的復制。這裡的“世界”當然遠遠大於儒學語匯中的“天下”了。它涵蓋了今日所謂“西方”和“東方”。正是循著這樣的世界史使命觀，日本文化帝國主義便不滿足於在東亞范圍取代中國的文化中心地位，而更准備在全球范圍內用東亞價值取代西方的modernism所標示的基本價值。
第三，文化帝國主義賦予日本以一種世界史視野。這種視野使日本的文化民族主義暨文化帝國主義顯示出與前述韓國文化民族主義不同的范式。韓國文化民族主義強調韓國本位的自我中心化寫作，日本的范式則是一種世界本位的自我中心化寫作。正是后一種敘事范式，使日本在包括二戰之后的近現代東亞文化世界中獲得了一種准中心的地位。也正是在這個意義上，美國著名學者塞繆爾·亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》這部名著中會對東亞的文明進行如下分類：在東亞處於支配地位的叫作“中華文明”（Sinic Civilization），它進一步分為兩個亞種，一個是“中國文明”（Chinese Civilization），還有一個是作為“中國文明的后代”的日本文明。
第四，從效果史來看，由於日本戰敗，它的文化帝國主義觀念變得聲名狼藉。由此帶來的負面后果是，它給戰后東亞國家實現文化重建帶來了濃重的陰影。筆者90年代初曾翻譯一部關於“世界經濟區域化”的著作。當時冷戰剛剛結束。在歐盟經濟區的影響下，區域一體化成為熱門話題。在此背景下，作者討論了美國的北美自由貿易區以及環太平洋自由貿易區構想。但當他談到東亞（含東南亞）時就不那麼樂觀了。他認為東亞經濟一體化的最大障礙在於歷史和文化。這個歷史就是日本的侵略史，任何來自日本的區域一體化建議都會使人聯想到大東亞共榮圈。而文化的障礙則在於，東亞這個一度上屬於共同文化圈的地區，如今變成了文化潛在沖突最多的地區。在這一點上，中國當代文化與周邊國家的巨大異質性，給該地區的區域一體化提出了最大的挑戰。
那麼，東亞諸國的現代性過程何以會將一個“共同文化圈”變成“彼此疏遠的文化圈”乃至“沖突的文化圈”呢？
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