黑格爾說：“哲學是哲學史的總結，哲學史是哲學的展開。”康德也曾經感嘆，哲學特別是形而上學的進步與日新月異的科學相比，實在是讓哲學家們汗顏了。20世紀哲學的語言學轉向是哲學史上可以與古代哲學的本體論（存在論）轉向和近代哲學的認識論轉向相提並論的范式轉移。不過這種范式的轉移也為哲學史的書寫提出了嚴峻的挑戰，例如，到底有沒有亙古不變的哲學主題的問題，怎樣處理哲學進步的問題，傳統的觀念史路徑與后現代況味的譜系學方法之間的糾結，如此等等。

　　近年來，哲學史的出版（包括原創的和翻譯的）在國內蔚然成風，但這些出版物要麼是宏大的集體工程，例如國內的多卷本、引進的“指南”之類﹔要麼就是個性特色不明顯的教材，不管是自己編撰的還是翻譯別人的。其實哲學史研究如同哲學研究，貴在特色和個性。隻有當我們真正領略到有研究者個人特色的、道別人所未道的哲學史研究工作和作品，才有可能“見賢思齊”，為我們的哲學史研究提供滋養，從而逐步做出具有自身特色的工作。正是從這個角度，我們也許可以說：哲學史總是或者總應當是“另類”的！以下就是幾部另類的哲學史。

　　首先是吉爾鬆（Etienne Gilson）的《哲學經驗的統一性》，此書英文初版於1937年。據新版前言作者D. J. Fitzgerald教授介紹，此書乃基於1936年哈佛大學300周年校慶時邀請吉爾鬆所作的威廉·詹姆斯講座。盡管這本書通常並不被當做典型的哲學史著作，甚至有人認為吉爾鬆是在“利用他的哲學史知識做哲學”，“利用哲學史資源研究哲學家們從事的不同哲學實驗”，但吉爾鬆本人卻是要“低調”得多，他在序言中明確肯定，與科學和科學史的關系不同，哲學與哲學史的關系要密切得多，甚至認為“除非一個人首先研究哲學史，否則他就不可能把自己的哲學反思推進到多遠”。不過，他確實強調了與亞裡士多德《形而上學》第一卷之作為哲學史的范本形成對照，現代有太多的哲學史是按照非哲學的方式寫作的。從這一意義上，吉爾鬆的工作被理解為要恢復哲學史之“本義”和“本分”。

　　吉爾鬆自陳《哲學經驗的統一性》一書的目標乃是“表明哲學史是有哲學意義的，並確定它之於哲學知識本身之性質的含義”，而之所以要在這本書中選擇中世紀的、笛卡爾的和現代的三種哲學實驗，只是因為“它們代表了根據一種確定的方法處理哲學知識的明確嘗試，而所有這一切合而觀之就構成了一種哲學經驗……而且這種經驗是有一種引人注目的統一性”。我們要杜絕根據另一種科學的方法來變革他們時代的哲學，這是因為“哲學觀念之間的相互聯系之獨立於我們就正如物理世界之法則獨立於我們”。而按照D. J. Fitzgerald的闡釋，吉爾鬆的哲學觀所強調的是“我們的知識開始於存在之直覺……我們不是通過對知識之反思，而是通過對事物之感性—知性經驗，開始我們的知性生活的”。

　　其次是一位老資格的存在主義哲學家讓·華爾（Jean Wahl）的《哲學家之路》（The Philosopher’s Way, Oxford University, 1948）。在中文世界，這位華爾先生的光華完全被薩特蓋過，不過當年三聯書店“新知文庫”中那一冊薄薄的《存在哲學》給我留下的深刻印象還是讓我對《哲學家之路》一見如故。此書選取了西方哲學史上的關鍵概念，例如實體、存在、實存和實在、變化、本質、形式和物質、質與量、因果性、自由、知識、直接與間接、科學、哲學和可感世界、靈魂、上帝、完美、有限、一、絕對、超越以及辯証法等，通過對這些概念的闡釋對整部西方哲學史進行了“串講”。與吉爾鬆不同，華爾強調“哲學問題不能與它們的歷史背景相分離”。在哲學研究中賦予歷史的重要性乃是一種特殊的重要性，“所強調的是我們研究其歷史的哲學，而不是作為人類思想之前后相繼的歷史”。正是從這個角度，華爾對哲學中的進步持有相當的保留，雖然他仍認為柏拉圖、笛卡爾和康德——也許還可以加上黑格爾——是整部哲學史上最重要的界標。這種批判自省的意識最明確地體現在作為一個存在主義哲學家的他於全書結論中所說的這句話中：“人類中心論乃是哲學的一種原罪。”

　　第三本是德國哲學史家海因策·海姆瑟（Heinz Heimsoeth）的《西方形而上學的六大主題與中世紀的終結》（以下簡稱《主題與終結》）。我們對海姆瑟這個名字並不陌生，他是文德爾班的《哲學史教程》第十四版的修訂者。人們也許會質疑，在文德爾班和尼古拉·哈特曼的基於問題的哲學史的基礎性工作之后，為什麼還要關注海姆瑟似曾相識的工作。誠然，海姆瑟的書即使從表面上看也是足夠“另類”的：這部書雖有大量引文，但卻沒有任何具體的引証，也沒有注釋和參考文獻。正如評論者指出，這部書最另類的地方是它強調的重點“過於日耳曼化”，而在其傾向上“過於新教化”，例如它認為，“直到14世紀和15世紀，（傳統意義上的）整個中世紀並沒有與古代思想完全不同的哲學內容”。這是一個關於哲學分期的“大膽論題”：對近代哲學思想根源的追溯，在時間上並不像通常認為的，是源自文藝復興時期，而是晚期經院哲學時期，即所謂經院哲學的“衰落時期”。海姆瑟代之以古代、中世紀和近代哲學的三元區分，採取了一種古代形而上學和近代形而上學的二元圖式：直到中世紀和經院哲學盛期，古代形而上學都一直支配著哲學﹔而近代思想之根源在於基督教，特別是中世紀晚期的唯名論和德國神秘主義。海姆瑟的主要論題是：“按其顯著的原則來說，近代形而上學是與中世紀形而上學從同樣的土壤中成長起來的，並受到同樣的生活源頭的滋養，而且近代形而上學與中世紀形而上學及其趨向和論題的聯系，要比它與古代形而上學的聯系更為內在。”

　　概括而言，海姆瑟的核心論旨是，基督教思想的關鍵在於靈魂的發現、真正的內在性與靈性的發現，它與古代世界把靈魂僅僅理解為有機體的“發動機”或動因的觀點形成了鮮明的對比。例如，古希臘的二元論與中世紀無中生有的上帝的對比，古希臘人對於形式與限制、有限與具體的偏好與基督教對於上帝之無限性的強調的對比，古希臘人把人類心理僅僅看做客觀物理世界之一部分與基督教（特別是“第一個現代人”奧古斯丁）把認識的、意願的、主觀的、個人的和自發的靈魂作為哲學之基礎的對比，古希臘人接受的靜態的自然觀與基督教和日耳曼精神強調自然的動力學、靈魂的自發性、歷史的過程甚至一種演化的上帝（觀）的對比，古希臘人之重視種類、類型和概念與基督教之重視個體的對比，古代世界之強調理智勝於意志與基督教的倒轉之間的對比。

　　對於這種有些“片面”、“狂放”甚至“粗暴”的“古今二元論”，構成“制衡”的恰恰是海姆瑟的“問題史”進路。《主題與終結》一書的英譯者R. J. Betanzos在譯者序言中回溯了以庫諾·費舍爾（Kuno Fischer）、文德爾班和哈特曼為代表的哲學史研究中的“問題史”進路，他還引用一句俚語“哲學是一種要用自身去治愈的疾病”來刻畫這種進路的精神。海姆瑟秉承了這種精神，明確認為哲學史就是問題史，用他在《主題與終結》開篇的話來說，哲學史的“恰當主題”就是“哲學問題本身”﹔因此，撰寫哲學史的方法就是要專心致志於“根本的”和“永恆的”問題。用哈特曼的話來說：“海姆瑟的路徑是從問題到問題，而不是從答案到答案。” R. J. Betanzos如是形容自己對這部“杰作”之感受：“這裡有一種與哲學之核心的初始的和根本的遭遇所帶來的激動。那些包裹著常換常新的歷史外衣的重大問題，確實仍然保持著它們基本的同一性。誰不對這些概念的奧德賽之旅感到激動，誰就不可能被哲學所激動。”

　　的確，我們在《主題與終結》一書遭遇到的，就是在問題與答案之間的一種不斷的辯証，這種辯証對話的地理的和編年的跨度令人驚嘆，而上帝與世界、存在與生命、自然與精神、理解與意志以及普遍與個體這些形而上學的重大問題都無不與人有關。然則“人是問題，卻不是答案”，於是全部西方思想——無論古今，就其最核心和最深層次而言——都圍繞著上帝、人和自然這個三元結構展開。在古代世界，自然是絕對的﹔在中世紀，上帝是絕對的﹔在近代世界——至少在德國觀念論的世界——人是絕對的。而正是在“至少在德國觀念論的世界”這個短語中，這部哲學史的“另類性”得到了最充分的呈露。

　　（作者單位：浙江大學人文學院哲學系）