6．而从舍勒的角度来看，图根特哈特的描述可以切中社会羞感以及灵魂羞感的特征，但却没有涉及身体羞感和个体羞感的实质。事实上，舍勒对身体羞感和性羞感功能的分析在这方面可以起到补充的作用。舍勒在性羞感方面区分出三种功能，这里不一一列举。[21]我们只需把注意力集中在第一个功能上，因为后面两种功能多少带有共同体的性质，即涉及男女间的关系，或者更准确地说，涉及性伙伴间的关系。第一个功能是纯粹个体的，而且是纯粹本能的。这个功能表现为三种形式：身体羞感、里比多羞感和性羞感。前两种羞感都是个体的、独自的，因为还未涉及男女或性伙伴。身体羞感可以在幼儿身上发现，“在排泄要求的压力下，幼儿已经体验害羞冲动”。在以后的发展阶段，里比多羞感开始活跃，它是处在身体羞感和性羞感之间的过渡阶段。由于真正的性本能尚未形成，所以里比多羞感仍然属于个体羞感的类型。也正是这种特点，舍勒认为：“里比多的羞在性本能形成之前就已经存在，通过对自慰冲动的部分压抑，它才使里比多有可能涉及异性。”[22]

这种解释实际上已经把性羞感视为一种遗传的、有利于自身保存和种族保存的先天能力。它保护身体不沉湎于自恋和自慰，而是适时地寻找异性，完成性结合和性繁殖。自身保存的本能在这里分离为两个方面：自身满足和保证自身延续。

性羞感包含身体羞感和里比多羞感这两个前阶段。只是在性本能完全成熟之后，性羞感才成为性别主体间的、社会化的现象。“就像在他人面前的害羞一样，在害羞一词的每个方面都存在同样本原的‘面对自己的羞涩’，和‘面对自己感到羞涩’。”[23] 不仅身体羞感是如此，灵魂羞感也是如此。但这里对此不再做展开。

舍勒的性羞感分析，显然对身体羞感的个体性和孤立性、以及由此而导出的羞感的先天性提供了一定的证明和解释。这或许可以弥补图根特哈特在个体羞感和先天羞感方面的论述不足。这样便可以看出，布罗涅所说的舍勒是“后天廉耻观的主要反对者”是不确切的，因为舍勒所反对的只是那种把廉耻观仅仅看作后天的做法。

由此纵观之，在羞感的先天和后天、个体和社会的差异与对立上，舍勒照顾得比较周全。他明确地说：“羞愧(Scham)甚至都不是一种单一的社会的感受，仅因为此，它也就不会是一种单一的性感受。”[24]但是，如前所述，他似乎没有道德情感的“潜能”概念，似乎也没有意图把康德所确定的“先天综合判断”的能力转用在羞感的分析上。

7．当然，舍勒对羞感的先天性的论证并不是完全可以令人信服的。对性羞感前两个阶段的观察，与发生心理学的研究相关。这种研究始终建基于实证科学的方法上，这意味着，它随时有可能被证伪。在这种情况下，将羞感的研究和伦理的结论建基于这种观察结果之上并不是没有问题的。

真正现象学反思的本质直观是否可以在这里发挥作用？这取决于，我们在这里能够看到的东西是否具有明见性：当我们谈到羞感时，我们常常会想到两种典型的情况，一种是生理方面的，面红耳赤，不敢看人，如此等等；另一种是心灵方面的，内心惭愧和懊悔，并含有歉意。它们都可以在“不好意思”这个短语中得到表达。

这两种状态与舍勒所说的“身体羞感”和“灵魂羞感”的概念有联系，但它们之间的差异性应当大于相同性。从“生理羞感”和“心灵羞感”的现象来看，有一点基本上可以肯定：在这两者之间存在着先天本能反应和后天理性思考的区别。如果父母在训诫孩子时说“你应该为此而脸红”，那么这只是一种说法而已，因为脸红这个羞感的身体表现，并不是一个随“应该”的命令而随时可以发生的现象。它的到来，并不以当事人的主观意志为转移。它很可能在当事人不希望的时候到来，而在祈愿它出场的时候反而缺席。因此，也许引起羞愧性脸红的原因，完全是与人类后天所受的教育相关的；但人类的脸红，则绝不是由父母所授。这首先是因为，父母本人也无法控制自己的羞感的产生与消失。从这个意义上说，生理羞感的能力必定是天生的。但如果没有后天培育的引发羞感的原因，这个能力就永远只是一种可能性，一种潜能。

与此相反，心灵羞感则与后天的教育相关联，甚至需以后天的教育为前提。图根特哈特以及舍勒的论证所阐明的就是这个道理，只是他们是在共同体核心价值的标题下或在社会羞感的概念中论证这个道理。

生理羞感与心灵羞感完全可以相互独立地出现：在众目睽睽之下，一个人可能即使什么也没做就已经羞涩不堪，但也可能在做了某事之后虽然充满羞愧却面不改色。但这里仍然可以注意到在心灵羞感与生理羞感之间存在内在的联系：生理羞感似乎构成一切羞感的最原初的、也是最恒定的形式，但它不会在一切羞感现象中显露出来；而心灵羞感则与一切羞感的内容相关项密切联系，因此会随时代、民族、文化传统的变化而变动不居。出现生理羞感的地方，必定应当有心灵羞感相伴随。但在极大多数情况下，心灵羞感都是在无生理羞感相伴随的情况下产生的。“内疚”一词是对此状况的恰当表达。

以上这些分析可否获得现象学的明见性，当然要由亲身体验过各种羞感的读者来判断。

8．如果我们可以根据孟子的说法把“羞感”看作是一种良知，即不学而知的能力，那么康德对“良知”(Gewissen)所做的分析也可以适用于包括“羞感”在内的所有道德“潜能”。笔者曾在拙文“良知：在自知与共知中间”中曾试图给出康德的“良心”概念：

“良心”在康德那里是一种道德要求，即要求人们不断地返回自身，询问自身，要求以内在的东西、本己的东西为行为是非的最终评判标准。所谓没有“良心”的人，是指不去努力地诉诸于自身，不去仔细地(gewissenhaft)倾听“内部法官之声音”的人。康德虽然将“良心”看作是“道德判断”，但严格地说，严格地说，这种道德判断是指人的道德判断能力，它并不与具体的道德判断内容发生联系。[25]

从这个角度看，羞感作为孟子意义上的一种良知，也应当被理解为人的道德判断能力，它在这里是以个体羞感、生理羞感的形式出现；而道德判断的内容，则始终以社会羞感和心灵羞感的方式表露出来。前者类似于胡塞尔在涉及表象行为时所说的“立义形式”(Auffassungsform)，后者则类似于“立义内容”(Auffassungsinhalt)。

确定这一点，也就确定了“羞感”以及羞感分析所能具有的伦理教育意义。父母和老师在训诫孩子时常常说的“你应该为此而脸红”，实际上是一个道德命令。它的功能并不在于要求生成某种生理的羞感能力，而是要求被命令者“回到自身”，诉诸于自身，仔细地倾听“内部法官之声音”，由此而使这种已有的潜能得以充分的实现和展开。而对于“应当为了什么事情而脸红”的问题，则必须因人、因时、因地而异来给予回答，因为它涉及到具体的道德判断内容，即涉及社会羞感以及语词内在关联的心灵羞感的层面。

9．在结束之前还需要做一个小结。笔者试图通过本文的分析而试图指出以下三个命题的合理性，或者说，得出以下三个结论，而这里的结论顺序正好与前面的论证顺序相反：

(1) 在人的本性中包含着天生的羞感能力，这从“性羞感”（包括身体羞感、里比多羞感）或“生理羞感”的现象中可以得到证明。因此，孟子“羞恶之心，人皆有之”的命题是可以成立的。它指的是在任何共同体化之前就可以发现的先天“道德潜能”。

(2)羞感中包含后天的纳入因素。这表现在：其一，潜能的实现必定是后天完成的或开发的，如同说话的能力。其二，羞恶的具体内涵，即它的相关项之所涉，也是后天教育的结果。羞恶必须在羞恶者已然认同共同体中心价值的前提下发生的，因而会随共同体价值的不同和变化而各有差异。其三，强调潜能的存在，并有意识地开发它，是后天的伦理教育的重要内容，也是道德哲学一个重要使命。

(3)“恻隐之心”与“羞恶之心”构成内在道德意识的两个重要来源。因此，除了同情伦理学之外，我们还可以依据羞恶伦理学，虽然它们之间一个重要不同点在于：前者关系到一种先天的道德实能，后者关系到一种先天的道德潜能。笔者将它们理解为在排除了各种社会约定的道德替代品之后仍能留存下来的道德本性之基本残余。它们构成一切道德体系的基础。