七．现象学对中国学术的可能意义

关于胡塞尔现象学与整个现象学运动的具体发展情况，欲知详情的读者可以参阅赫伯特·施皮格伯格的现象学历史论著《现象学运动》，而欲知梗概的读者则可以参阅汉斯－格奥尔格·伽达默尔的论文“现象学运动”。除此之外，我曾在《中国现象学与哲学评论》第一辑中就“什么是现象学精神？”的问题做过简短的论述，有兴趣的读者可以参阅，这里不再赘言。我在那里主要是想说明，现象学首先并不在于传布某些具体的教义，而是在于树立一种对具体哲学问题进行严格分析的风气。[38]

这里已经一再地涉及到了现象学的研究方法和研究风格对中国学术研究的意义问题。相对于“现象学是什么？”的问题而言，“现象学有什么用？”的问题虽然是一个第二性的问题，但却是每一个现象学研究者所需面对的问题。无论是布伦塔诺和胡塞尔的研究，还是现象学运动其他成员，包括海德格尔等其他后继者们的思考，其特征都在于放弃建构系统的意向，致力于扎实的基础工作。现象学给人的总体印象因而不是体系哲学，而是工作哲学；而现象学家给人的总体印象不是建筑设计师，而是考古工作者。[39]

胡塞尔对现象学的这个特征曾有过如下说明：“我们希望，我们已经揭示出认识批判的最底层的、并且从其本性来看也是第一性的基础。即使在认识批判中也要做到谦虚知足，这正是所有严格的科学研究的本质所在。如果认识批判的目的在于现实地和彻底地解决实事问题，那么它就不会再佯装自己能够通过对传统哲学问题的单纯批判以及通过盖然性的理智思考来解决重大的认识问题；如果认识批判终于意识到了这一点，即：只有通过具体切实的工作，实事才能够得到推动并且得以展开，那么认识批判便不会在一开始就去接触我们最感兴趣的认识问题之较高形态和最高形态，而是首先去把握它所能达及的认识问题的相对而言最简单的形式，把握它们的最低级的构造层次。”他认为，“即使是这样一项谦虚知足的认识论工作也还需要克服大量的困难，甚至需要付出所有可能的努力。”[40]与此相应，另一位现象学家海德格尔也曾一再强调过“思的任务”的“微小”以及“思的态度”的“谦逊”。[41]

在这个意义上，现象学的研究是工作哲学的研究。它通常是“贴近地面的”，而非“大气磅礴的”；是“大题小作”或“微言大义”，而非“大而化之”或“笼而统之”，更不是动辄“上下五千年、往来中西印”。这里的主宰者不是激情，而是明察；不是虚无缥缈的思辨和构想，而是脚踏实地的分析与描述；不是高高在上的纲领，而是细致入微的分析研究；“不是泛泛地进行论证，而是去接近实事本身”[42]。胡塞尔其所以要求哲学需要“严格(streng)”，海德格尔其所以强调思想需要“审慎(Sorgsamkeit)”和“小心”(vorsichtig)”[43]，意义均在于此。这种“严格”、“审慎”的态度要求我们不是作为真理的缔造者或拥有者去发布纲领、构建体系，而是面对具体问题进行含有实事的描述分析，理解各种人生、社会、世界的现象和本质内涵以及它们之间的奠基关系。感知、想象、图像意识、符号意识、判断、同情、联想、爱、恨、恐惧、良心、正义、道德、欲望、情感、兴趣等等，都是现象学分析的具体课题。借用伽达默尔的话来说，“现象学想要谈论的是现象，即，它试图避免任何一种没有充分根据的理论建构，并试图对以往哲学理论所具有的无可怀疑的统治地位进行批判性的检查。”[44]

这样一种学术风气在本世纪初的中国南方也曾得到过倡导和实施，尽管是在不同的口号下。这一时期，以杨文会、欧阳渐、吕澄为代表的一批佛教知识分子，起而批判当时中国佛学的种种弊端，尤其反对佛学思想方法上的笼统颟顸，力主回到唐代的唯识论，倡导洞明义理，认为只有在研究中做到有义可依、有理可思，方可在实践中做到依法而不依人。他们所提出的这些原则一方面在思想风格上开中国近代佛学研究之先，另一方面也在内容上将唯识学这门理论重新发掘整理弘扬。因而这个时期在两方面都可以说是中国近代佛教的复兴时代。曾属欧阳渐门下的熊十力虽然以后独辟蹊径，最终与其老师分道扬镳，然而在学风倡导上却依然承继师门，主张“名相为经，众义为纬，纯本哲学之观点，力避空想之浮辞。”熊十力的基本为学风格可以用他自己的话概括为：“根柢无易其故，裁断必出于几。”[45]

但唯识学的复兴与胡塞尔意识现象学以及整个现象学运动在方法取向上并不完全一致。唯识学复兴在很大程度上是对当时禅学泛滥的矫枉过正。如所周知，禅要求与语言文字无涉。禅只可意会，用语言文字作解释就着于色相。但这也为许多欺世盗名之徒留下机会。因此，这里值得注意的是，虽然现象学与唯识论在研究方向上相互一致，但它们在研究风格上几乎是相互对立的。在一定程度上可以说，胡塞尔和海德格尔等人所倡导的“面对事实本身！”之口号与其说是与唯识论相通，不如说是与禅学相通，因为现象学和禅学（还包括新教神学）都在总体趋向上要求摆脱各种形式的中介而去直接诉诸实事本身。因此我们在一定程度上可以说，现象学运动所反对的是对文献的过分依赖、反对将传授的知识等同于现有的真理，而唯识学复兴运动所反对的则是对文献的完全不依赖、反对将一时的感悟混同于对真理的明察。但是，这并不妨碍这两个运动的创始者在这样一点上的共识：严格的治学态度、求实的研究风格。唯识学复兴运动和现象学运动在这一点上都做到了某种意义上的“但开风气不为师”。

如果我们所要探讨的是同一个课题，即意识，那么面对实事与研读文本或许恰恰可以为我们提供两种不同的切入问题之角度，使我们的两方面的考察能够得到互补性的动力。一方面，当唯识学文献所展示的说法繁杂变换，使人无所适从时——这是唯识论探究者们常处的境地——，现象学所倡导的自身思义(Selbstbesinnung) 便有可能提供一种具有原创力的直接直观的审视。另一方面，如果现象学的苦思冥想无法在意识分析的复杂进程中完成突破——这也是对许多现象学研究者来说并不陌生的经历——，那么唯识学的厚重传统常常可以起到指点迷津的作用。现象学与唯识学的基本方法主张在一定程度上体现着“思”与“学”的两个基本方向。[46]

以上对现象学运动及其基本意义所做的说明，并不想再一次徒劳地尝试对“现象学是什么？”这个问题做出确定的回答。因为海德格尔已经说过，“现象学并不是一个学派，它是不时地进行自我改变并因此而持存着的思的可能性，即能够符合有待于思的东西的召唤。”[47]因此，一劳永逸的规定永远无法跟上现象学发展变化的现实步伐。本文只想提供一个对此提问及其解答的总结性回顾。这个做法同样师之于海德格尔：在讨论“哲学是什么？”的问题时，海德格尔便曾尝试通过对哲学历史的回顾来使自己踏上一条道路：一条哲学之路。[48]

或许，用胡塞尔的一句话来结束上面的论述也不失为一个上佳的选择：

显然这一切都还只是泛泛而谈。要想阐释与那些特属于每个对象种类的视域相关的可能性结构并且随之而说明各个存在的意义，就必须进行最为广泛的和最为复杂的意向分析。[49]