四、“双构四点一基础”的方法论总纲目

至此，我们庶几可以，而且应该谈论现代中国学术方法的总纲目了。不妨这样设想，学术方法论的纲为“双构”，目为“四点”。前面着重讨论的方法论上的世界视野和文化还原的双构性，是派生出众多具体可行的学术方法的元方法。二者之间是互动的，现代世界视野可以激活和开拓文化还原的领域、思路、手段和程序，文化还原可以推进现代世界视野的充实、深化、多样和完整。在这种意义说，现代世界视野是天，文化还原是地，它们共同建构一个富有生命力和创造力的精神空间，其共构的效应就是天地交泰，化生万物。在双构性的精神空间中，方法论的运作，存在着四个功能性的点：（1）立足点，立足于中国文化的本原；（2）着眼点，着眼于参与世界文化的深层对话；（3）关键点，关键是推进学理的原创；（4）归宿点，归宿于建立博大精深、又开放创新的现代中国的学术体系和体制。这四个功能点，不是孤立、静止的，而是相互作用、相互化生、相互深化和相互推移的，形成了有点类似于春种、夏长、秋收、冬藏的生命过程的运行体制。作为现代中国学术方法总纲目的“双构四点”，共同组合成一个非常开放、又相对完整的学术方法工作系统和结构，以及系统和结构各个部分相互作用的过程和方式的机理，打一个比方，它就是现代中国学术方法的上下四方的“六合”。

学术方法四个功能点的相互作用和推移，要求我们从机理层面去把握和理解它们间的综合性的功能。孤立的一点是一步死棋，综合两点或数点才成活棋，学术方法死活之间的这种机理不可不辨。首先，在处理学术的立足点和着眼点的死活之法，不可不辨融会贯通的机理。融会贯通，本是中国学术的一种传统。朱熹有言：“举一而三反，闻一而知中，乃学者用功之深，穷理之熟，然后能融会贯通。”（注：《朱子语类》卷二七《论语九》，四库全书本。）随着近代以来的西学东渐，旧学更新，传统的价值体系和知识体系的结构崩解而重组成新学科，外来思潮冲击着和质疑着传统价值和知识的现代合理性。这就给人们在选择现代学术的立足点和着眼点上，提供了如何融会贯通的新的挑战和机遇。胡适主张：“为学要如金字塔，要能广大要能高。”（注：胡适：《读书》，原载1925年4月18日《京报副刊》，收入《胡适文存》三集卷二，上海亚东图书馆，1930年。）他曾经告诫自己：“学问之道两面而已，一曰广大（博），一曰高深（精），两者须相辅而行。务精者每失之隘，务博者每失之浅，其失一也。余失之浅者也，不可不以高深矫正之。”（注：胡适：《藏晖室札记》1915年2月3日条，上海亚东图书馆，1939年。）大量的外来思潮和知识的涌入，容易使人在广泛接纳而未及消化中，变得脚跟轻浮，因而胡适之言具有自警和警世的价值。

聪明的梁启超也是有这份自知之明的，他不止一次地反思：“若启超者，性虽嗜学，而爱博不专；事事皆仅涉其樊，而无所刻入；何足言著述？”（注：梁启超：《墨子学案·序》，《梁任公近著第一辑》下卷，商务印书馆，1923年。）因此在1920年代他从政坛退回学界之后，虽然未能戒除心多旁骛，但主要精力逐渐集中在学术思想史和历史方法论的研究上。因为在他看来，“学术思想之在一国，犹人之有精神也；而政事、法律、风俗及历史上种种之现象，则其形质也。故欲觇其国文野强弱之程度如何，必于学术思想焉求之”（注：梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《清代学术概论》，中国人民大学出版社，2004年，第3页。）。他在这方面建立自己的学术优势，从而以断代专史的形式写成《清代学术概论》、《先秦政治思想史》、《中国近三百年学术史》，以及《中国历史研究法》及其《补编》。这些专史著作的出现，折射着他在学术方法由博入专的过程。1922年他把在南开大学讲授的《中国历史研究法》整理出版，强调的是通观博览之学，提倡“以生人本位的历史代死人本位的历史”，主张把“帝王教科书”解放、改造为“国民资治通鉴”或“人类资治通鉴”。当然，在史料的搜集和鉴别上，列举了辨伪书的12条标准，证真书的6条标准，以及辨伪事的7条标准，也是非常讲究“史料为史之组织细胞，史料不具或不确，则无复史之可言”的。1926年他在清华学校讲《中国历史研究法补编》，就进一步强调“专史没有做好，通史更做不好”，侧重于详细讲述研究专史如何下手。他系统地列述了人的专史、事的专史、文物的专史、地方的专史、断代的专史。仅文物的专史下属的文化专史，就罗列了语言史、文字史、神话史、宗教史、学术思想史、道术史、史学史、社会科学史、自然科学史、文学史、美术史等11项。以致他说，这部书又可叫做《各种专史研究法》。实际上，梁启超讲专史，是为了寻找坚实的学术立足点，他讲通观，是为了在学术着眼点上注入现代意识，并且在二者的结合上加以融会贯通。

其次，在处理着眼点和关键点之间的机理时，有必要在强烈的文化对话欲望中注入自觉的原创意识。对话是一种高明，原创是一份自信，没有原创地一味拾人牙慧，最后连自己是什么也说不清楚了。然而只要自我意识觉醒了，异质文化间的对话碰撞，适可成为原创精神迸发的极好契机。王国维青年时代东渡日本，借研习日、英、德文的机会，广泛涉猎西方哲学、教育学著作，对康德、叔本华的哲学尤有心得。由此而以理性的思辨，批判了宋明理学“未有天地之先，固有先是理”的基本命题，对理的先验性概念作了逻辑学上的理由和理性的分析。他认为：“理之广义解释，即所谓‘理由’是也”，“天下之物，绝无无理由而存在者，其存在也，必有所以存在之故，此即物之充足理由也”。这种解释已不完全局限于康德、叔本华的思路，而是基于自古希腊以来的西方哲学的多元化用，用以重新审视中国的程朱学说：“朱子之所谓‘理’，与希腊斯多噶派之所谓‘理’，皆预想一客观之理，存于生天、生地、生人之前，而吾心之理，不过其一部分而已。”他进而认为：“以理之一语为不能直观之概念，故种种谬误，得附此而生也。而所谓‘太极’，所谓‘宇宙大理’，所谓‘超感的理性’，不能别作一字，而必借‘理’字以表之者，则又足以证此等观念之不存在于直观之世界，而惟寄生于广漠暗昧之概念。易言以明之，不过一幻影而已矣。”因此他对理作了客观事物的规律性的理解，明确地指出：“理者，非具于物之先，而存于物之中，物之条分缕析者即是也。”（注：王国维：《释理》、《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》，均载1904年《教育世界》，收入《静安文集》，商务印书馆，1905年。）尽管王国维的哲学研究和古史研究，属于他的学术生命发生转折的不同阶段，但是不应该否认，他的中西对话的早期哲学训练，以及由此清理出的对事物客观规律及其存在的充足理由的认识，也是不可避免地对他日后的古史研究的方法论的形成，发生了潜在的、深刻的建构作用，从而使他的原创精神的迸发获得了一种形式的载体。

人之知识结构，自有一种内在机制，前之所立者，后或为用，前之所蓄者，后或迸发。只是它们运用和迸发的契机和采取的方式，换了一副新的面目，要花费人们辨认的功夫而已。只要仔细寻索，也可以承认，王国维早年哲学对话中对客观因果和充足理由的重视，激活了他原创性地考释殷墟卜辞的潜能。比如《殷卜辞中所见先公先王考》对“王亥”的考证，他从《殷虚书契前编》和《后编》等书中，发现卜辞记载祭王亥事十处，“观其祭日用辛亥，其牲用五牛，三十牛，四十牛，乃至三百牛，乃祭礼之最隆者”，从而推原因果，判断其“必为商之先王先公无疑”。为了寻找充足理由，他首先查对正史。《史记·殷本纪》和《三代年表》所记殷商先祖中没有王亥，只是本纪提到“冥卒，子振立；振卒，子微立”，《索隐》说，“振”字在《系本》中作核；《汉书·古今人表》作垓。这就接触到与亥字可以通假的核、垓，因形近而讹变为振的踪迹。

王国维不同凡响之处，是他以甲骨文为依托，沟通了怪异不雅驯之书和历史书，从中发现某些历史因素的痕迹，用以证史。他把《山海经·大荒东经》中的王亥仆牛，与郭璞注引古本《竹书》称“殷王子亥”，今本《竹书纪年》称“殷侯子亥”关联为证。并且把仆牛、服牛，即中原地区最早驯服使用牛，作为农耕文明的一个重要命题，举证于《吕氏春秋·勿躬篇》、《世本·作篇》、《路史注》，尤其是《楚辞·天问》、《管子·轻重戊》，证明王亥服牛，他不仅是殷人先祖，而且是制作之圣人，有如“禹抑洪水，稷降嘉种，爰启夏周”一样，遵循了“古之有天下者，其先皆有大功德于天下”这条历史价值通则。（注：王国维：《殷卜辞中所见先公先王考》，《观堂集林》卷九，中华书局，1959年，第415—418页。）这里的突出的原创性，不仅仅在于认定几个甲骨古字和人名，这是以往的金石学、文字学也做到了的；而且更带本质性的在于，它不是孤立地，而是系统地使甲骨文字人事的考证进入中国古史知识的框架系统，对之进行检验、印证、补充和订正，证明《史记·殷本纪》对商代列王及其先祖的记载，是一种有瑕疵和缺陷，但大体可信的实录。这就不仅为认识甲骨文，而且为认识中国历史，开辟了一条新的途径和一个新的境界。自方法论而言，它发挥了四两拨千斤的高效应。

潜在的对话意识，使王国维处理学术问题的时候极能把握关键。一部《人间词话》，就把握住中国诗词之学的关键词——意境。篇幅不长，却赢得俞平伯称许“此中所蓄几乎是深辨甘苦惬心贵当之言，固非胸罗万卷者不能道”（注：俞平伯：《人间词话序》，北京朴社，1926年。）。王国维一生，集中阐释的古代文论的术语就是这个“意境”，却使意境一词引人瞩目地生长入现代文论的知识体系。这也给人一个深刻的方法论的启示：对古代文论术语的现代阐释，不能眉毛胡子一把抓，而要选择关键作重点的纵深的突破，遵循着“与其伤其十指，不如断其一指”的通则。非常值得注意是，感悟思维作为富有中国文化特色的思维方式，较之意境、意象、神韵一类词语具有更深刻的关键性，或者说，意境、意象、神韵都是感悟思维导致的审美状态和审美结果。悟字从心，它是古代中国融合着主客体的心本思想或道源思想的表现形态。因此钱锺书说：“‘悟’而曰‘妙’，未必一蹴即至也；乃博采而有所通，力索而有所入也。学道学诗，非悟不进。”（注：钱锺书：《管锥编》（补订本），中华书局，1984年，第98页。）

感悟思维被强化、深化和普遍化，是与佛教输入后，同道家的虚无玄妙之辨、心斋坐忘之术，儒家的心性之学，玄学的以无为本、以心悟为归的思辨趣味相诘难、相融合的中国化过程，有着深刻的关系。在东晋南朝即有高僧竺道生提倡顿悟，“生公说法，顽石点头”。到了唐朝，禅宗讲究定慧双修，使顿悟、渐悟成为南北禅宗的修炼妙门。尽管唐人写诗，已是悟性发越，但是由于儒家诗教森严，感悟作为自觉的意识只好绕道于虞世南的《笔髓论》、孔过庭的《书谱》、张彦远等人的书画论，从传统意识形态相对薄弱的环节渗透到书画琴棋这些士人日常生活艺术化的趣味之中。至宋朝苏轼的后学以及江西诗派的讲“活法”，掀起了一股以禅喻诗的思潮，终于衍化成严羽《沧浪诗话》挑战文人儒者的诗教和世之君子的宋诗末流，而提倡“妙悟说”，并且从“诗辩”、“诗体”、“诗法”、“诗评”、“考证”诸方面进行了相当有层次的论说。根据他的“诗有别材”、“诗有别趣”的说法，可以说他展开了传统诗学系统的一种“别学”。

应该看到，感悟作为一种澡雪精神而达到浑无俗趣杂念的澄怀观道的状态，调动潜能而以毫无滞碍的心灵直觉透视宇宙万象的意义和趣味，激活想象而启示天风海雨、镜花水月般的意象纷至、境界敞开的具有高度超越性的思维方式，它是传统诗学的一种精髓而非全部。它本身也存在着禅悟和诗悟的异同转化之辨，存在着发源于超旷、贯通于雄浑因而并非一味妙悟的风格学形态。这就必然引起明清两代的诗论家对《沧浪诗话》的“妙悟说”，进行兴致不衰的推崇、质疑和借题发挥，并从格调、神韵、性灵、肌理等不同的角度对它的可能性，作了正面的、或反面的引申、辩驳和补充。总之，感悟已经成了唐宋以降千余年间诗学和艺论的波澜曲折、终不可遏的命题。然而在20世纪西方思潮的冲击下，感悟在理论观念形态上受到冷落，却在精神趣味的层面上转移和渗透为知识界的潜意识和类本能，依然对现代学术的原创能力发挥着不可替代的内在作用。因此，深入地研究感悟思维的本质、功能、特征和程序，也就成了激活中国智慧以丰富人类智慧方法论上的关键点。

其三，在处理关键点和归宿点的肌理时，应该把握住话语原创这个从学理论证到体系建立的中介环节。原创性的话语作为富有文化内涵的学术亮点，它是一种理念和智慧的载体，本身就内蕴着价值配置、精神特质和思维取向。在文化思潮涌动中，发亮的原创性话语成了学者、学术、学派的徽记。赫胥黎宣传和发挥达尔文学说的那部系列讲演集Evolution and Ethics，按照当时的日本汉字译名是可以直译为《进化论与伦理学》的。但深切地感受到19世纪末国际强权竞争中的深重的民族危机的严复，偏要以“一名之立，旬月踟蹰”的苦心，把中国的“天”的观念介入其间，把它改译为《天演论》，并配以“物竞天择，适者生存”等一系列话语。灌注于其间的那种浓郁的民族危机意识、甚至命运意识，若用“进化论”一类译名表达出来，是难以有如此强烈的震撼人心的效应的。他以此为徽记，曾经别署“天演宗哲学家”，并且赢得了晚清“五十年来介绍西洋哲学的，要推侯官严复为第一”（注：蔡元培：《五十年来中国之哲学》，《最近之五十年》，上海申报馆，1923年。）的令名。

话语原创，是一切要屹立于世界民族之林而思有所作为者的权利和能力所在，并不是哪一个持有话语霸权的民族才有这种权利和能力。问题在于当我们把这种真正有价值的原创话语建构出来了，持同一语言的学人要尊重它、珍惜它、认同它，而不要抱着一种似自傲实自卑的畸形心理漠视它、甚至压抑它。也不可不计它的原创性的特质，如把“天演论”简单地回译为“进化论”一样，把它的亮点淹没在另一话语体系之中。原创话语也需有尊重话语原创的知识界的土壤。回顾20世纪的文化精神史，青年鲁迅1908年倡导“第二维新之声”，提出“首在立人”的原创话语，就在天下纷纷言立宪、言排满的时际甚乏知音，使他陷入荒原般的悲哀和寂寞。孔子也说过“立人”：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也篇》）这里的“人”是与己相对而言的他人，“立”是指“立于礼”。鲁迅的“立人”则注入了不可同日而语的现代意识：“将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”（注：鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第57页。）它外之以国际竞争的紧迫感，内之以个性精神的自觉，作为立人思想的现代性诉求。

在“立人”话语原创中，有两点值得注意：一是它主张“掊物质而张灵明，任个人而排众数”。以往的研究者简单地把这句话纳入哲学基本问题“物质—精神”的框架中，对鲁迅的这一思想有点爱莫能助地宣判为“唯心主义”。但是，鲁迅并非哲学家，而是社会文化的观察者和批判者，他思考的并非物质或精神何为第一性的哲学问题，而是物质文明、制度文明和精神文明的协调发展的问题。在他看来，“至十九世纪，而物质文明之盛，直傲睨前此二千余年”，它给人民生活带来极大的利益，却也滋生“物质万能”、物欲横流的现象，使人的“性灵之光黯淡”。制度革命本意在民主，其无节制的发展，却“顾于个人特殊之性，视之蔑如”。鲁迅的这一思想难免带点乌托邦的意味，但具有明显的超前性，它在表达三种文明应协调发展的同时，格外强调个性的尊严、精神生活的光耀和人生意义的本质。

二是它推出了“摩罗诗力”这种独特的表述方式。英国的拜伦、雪莱，直至匈牙利的裴多菲这一流的诗人被称为浪漫派，这个日本汉字译名曾被梁启超等人使用过，作为留日学生的鲁迅不会不知道。知道了却不从俗，却偏偏采用了英国桂冠诗人骚塞（R.Southey）含沙射影地称拜伦为“撒旦派”诗人这个怪名词，又偏偏转用为早期佛教翻译的梵语Mara的音译“魔罗”（即摩罗），这就以反讽手法把这派诗人称为“恶魔诗派”了。（注：鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第66页。）话语的独创内含着价值的规定，不用浪漫派而特称“摩罗诗人”，旨在引导人们不必欣赏浪漫派风花雪月的才情，而要推崇他们“争天拒俗”的叛逆性或恶魔性。话语原创中的这种否定性思维，对于传统的温柔敦厚的诗教具有明显的异端性，它从改造文化思维方式的层面上，为反抗黑暗、再造文明提供了深刻的精神动力。

即便对学术方法论的总纲目“双构四点”进行如此仔细的清理，我们也不能说这些纲目是万能的。学术研究首先是一种锲而不舍、持之以恒的艰苦磨练，非从读书破万卷的深厚扎实的材料文献功夫开始不可。材料文献是米，方法只是巧妇的烹饪术，缺乏材料文献之米的巧妇，是难为无米之炊的。材料文献无疑是学术方法不可或缺的基础，在这种意义上说，傅斯年称“近代的历史学只是史料学”，“一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货”（注：傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，载1928年10月国立中央研究院《历史语言研究所集刊》第一本第一分。），是非常发人深省的。冯友兰在谈论中国哲学史史料学时，提出了搜集史料要“全”，审查史料要“真”，了解史料要“透”，选择史料要“精”（注：冯友兰：《三松堂全集》第6卷，河南人民出版社，1989年，第312—313页。），这全、真、透、精四字诀，同样值得认真记取。因此，学术方法论的总纲目还须加上材料文献的基础，汇总成“双构四点一基础”才算得完整。说是完整，也是相对的，学术方法论在本质上是开放的、发展着的，是一个充满着个性选择和创造的世界。记得金圣叹评点《西厢记》，书前有九九八十一则《读法》，第二十四则云：

仆幼年曾闻人说一笑话：昔一人苦贫特甚，而生平虔奉吕祖。感其至心，忽降其家，见其赤贫，不胜悯之。念当有以济之，因伸一指，指其庭中磐石，粲然化为黄金，曰：汝欲之乎？其人再拜曰：不欲也。吕祖大喜，谓：子诚如此，便可授子大道。其人曰：不然，我心欲汝此指头耳。仆当时私谓此固戏论耳，若真是吕祖，必当便以指头与之。今此《西厢记》便是吕祖指头，得之者处处遍指，皆作黄金。（注：金圣叹：《读第六才子书〈西厢记〉法》，《金圣叹全集》（三），江苏古籍出版社，1985年，第14页。）

金圣叹是主张方法论的普遍性的，此处所谓得此指头，遍指皆作黄金的说法，与他评点《水浒传》所说的“真能善得此法”，“即得读一切书之法”，“便以之遍读天下之书，其易果如破竹也”（注：金圣叹：《第五才子书施耐庵水浒传》序三，《水浒传会评本》，北京大学出版社，1987年，第11页。），是一脉相通的。破竹、变金之说，未免对方法论有点神化了，即便它能指破迷津，甚至能达到事半功倍之效，也须因事因人而变通。世界上没有两只指纹相同的指头，不然，何必要一门指纹学？

来源：中国社会科学，2005年，第3期，第134～150页。