二、托古改制政治思维定式的致思逻辑

政治思维定式是一种“模式化”的思维方式。指的是“认识主体的认识逻辑过程和判断标准是固定不变的，不论认识的对象或认识的具体条件具有什么样的特点，发生了什么样的变化，认识主体的思绪仍然沿顺着固有的价值格局和一成不变的致思逻辑完成思维过程，形成认识结论。在这一思维过程中，认识对象及条件的特点或变化要么被认识主体忽略不计，视而不见；要么被固有的致思逻辑强行改变，纳入既定的认识框架之中。这种固定不变的僵化的认知和思维方式可以称之为‘思维定式’”。①

作为政治思维定式的“托古改制”指的是，认识主体的在认识和思维的过程中，以传统即历史的权威、规制、标准和模式作为理论预设，并以这样的权威和标准作为其学理立论、建构制度和行为选择的依据。认识主体的思维视域与关注的问题是当下的和现世的，但是在认识的表述方式、立论的形式和框架上则是传统和历史的，其认识和立论的合法性依据全部建立在传统之上。这里说的传统，借用爱德华·希尔斯的解释就是：“它的涵义仅只是世代相传的东西(traditum)，即任何从过去延传至今或相传至今的东西。”“决定性的标准是，它是人类行为、思想和想象的产物，并且被代代相传。”②这样解读传统显得有些宽泛，不过，却比较符合本文对于作为政治思维定式的“托古”内涵的考量。

概括而言，托古改制政治思维定式的致思逻辑内含以下3个要点。

一是立论者总要选择古代或往昔的权威作为立论的依据。这种古代的权威一旦确立，就会成为真理的化身，是不容置疑和颠覆的。

一方面，不论这种权威是何种形态，其内在价值构成的理路是与当下的政治价值体系和基本规则相沟通的，从而能够被当政的统治集团所接受，为下一步的渐进政治调整开通道路。如前引孔孟“祖述尧舜”，或是混而言之的“先王”，在孔儒一脉的阐释下，其内涵的正是儒家倡导的德治仁政礼治教化，孔孟先师的理论创建既给自家立论提供了依据，同时也为后世儒家准备了理论根基。因之，从汉代以后的文化传承看，尧舜禹汤文武周公成为德治教化等儒家政治价值的人格形象，随时可以被立论者举出作为立论、建言的依据。遵循或服从所谓“先王之道”亦成为历代帝王及其统治者集团的共识。

另一方面，立论者可以根据实际需要而对于选用的权威随意塑造，如前文列举的尧舜汤武与黄帝等等，无不是先秦时代人们公认的圣王。他们被神圣化和理想化，成为传说，其本身的真实存在则被忽略。人们主要关注的是圣王的权威能够给予当下立论者的合法性支持。正如孔孟礼敬尧舜，韩非也要礼敬，但他们的取舍却全然不同。孔孟的选择是德治仁政，所谓“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”。韩非却是通过比照尧舜，概括出了“古者先贵如令矣”的政治判断，立意在于强化君主的政治威权，为他的绝对化君主集权政治主张提供依据。这就是说，作为立论依据的古代权威常常是立论者当下塑造的结果，无不被注入了立论者的价值理念，成为立论者的理论工具。

二是倡言者有意以传统权威为其表，为依托，目的在于推行革新内容。

在中国古代社会，常常是那些变法者、改革者或改良者以“托古”作为其制造舆论、动员社会和设定方案的主要方式。他们关注现世，需要解决当下的危机，选用的参照系却是传统模式。因而在这些立论者看来，托古作为表象，不过是一种手段，改制才是实质和目的。

如前述，托古之风始于先秦，作为一种政治思维定式则是汉代以后才渐次形成。主要表现在政治危机和变革时期，变法、改制的主倡者常常会自觉不自觉地进入这样的政治思维定式。或者说，中国历史上的一些改制与变法正是这种政治思维定式的社会政治实践。典型者如众所周知的王莽改制，即以《周礼》为蓝本。其后有宋代的王安石变法，以编定《三经新义》作为理论先导，为推行新法提供舆论前提和依据。再后，清末的“百日维新”，康有为著《新学伪经考》、《孔子改制考》，亦可视为托古改制的代表性事例。清人纪昀对于王安石托古用意的点评颇为精到。他说：“安石以周礼乱宋，学者类能言之。然周礼之不可行于后世，征特人人知之，安石亦未尝不知也。安石之意，本以宋当积弱之后，而欲济之以富强，又惧富强之说，必为儒者所排击。于是附会经义，以钳儒者之口，实非真信周礼为可行。”③纪昀所见，殊为的论。其中关键的一句就是“附会经义，以钳儒者之口”。纪晓岚对前人托古之用意的解读，揭示出这一政治思维定式得以形成并传承延续的必然缘由。

除了上述后人解读前人托古本意的，还有托古者本人主动和盘托出的。例如晚清的康有为既是思想家，又是政治改革的践行者，他就曾明白道出了自家以托古而行改良的初衷。他说：“人情多安旧习，难与图始，骤与变革，鲜不惊疑。虽以帝王之力，变法之初，固莫不衔橛惊蹙者，况以一士之力，依托古先，创立新法者哉。”④再者，梁启超评价康氏托古的真实用意也说道：“孔子改制，恒托于古；尧舜者，孔子所托也；其人有无不可知，即有，亦至寻常，经典中尧舜之盛德大业，皆孔子理想上所构成也。又不惟孔子而已，周秦诸子罔不改制，罔不托古；老子之托黄帝，墨子之托大禹，许行之托神农是也。近人祖述何休以治《公羊》者，若刘逢禄、龚自珍、陈立辈，皆言改制，而有为之说，实与彼异；有为所谓改制者，则一种政治革命、社会改造的意味也。”梁氏指出康有为喜欢讲论“通三统”、“张三世”，为的是“随地因革”和“愈演愈进”。“有为政治上‘变法维新’之主张，实本于此”。⑤

无论是他人评说，还是自家表明，我们都可以明显看出，这种思维定式涉及理论的形式与内涵的关系，表现为传统的论说形式与当下理论内涵的“附会性”结合。

三是站在新旧势力的对垒处，在认识上进行调和与嫁接。

进入托古改制政治思维定式的立论者，其历史及社会政治定位往往是处于进步与落后、传统与当下、传统势力与创新努力相互冲突的纠结点上。甚至，立论者本人的思想认识中，也在一定程度上存在着传统思想与新思维的冲突与纠集。

具体言之，或许是改革创新一派的力量没有强大到足以压制保守一派的反对或阻碍，出于调和新旧势力即保守与改革势力的需要，从而在立论的表象上选择“托古”。诚如殷海光所言：“即令存心改变制度的人，也不敢和所要改变的制度正面去碰，而在战术上必须抄到这一制度的后面，利用这个制度来打击这个制度。这就是为什么康有为要‘托古改制’。”⑥或许，立论者自身的思想状况即处于传统意识与新思维的冲突中，因而在其努力表达创新和改革理念的同时，仍然保留着传统的外衣，实际依然沿顺着传统价值理念而穿行。例如孙中山用儒家大同思想解读苏俄新政，即是如此。他说：“新世界国家，与以前国家不同，通常国家仅能保民，而不能教民、养民，真能教民、养民者，莫如三代……今日所抱改造新世界之希望，则非徒保民而已，举凡教民养民，亦当引为国家之责任。试观俄国新政府，彼之革命发生，尚在我后，其成绩较我为优。因其目的不在谋取一人生活与一家生活，而在谋取公众生活。如牛乳等精良食品，先给幼者，老病者次之，军人又次之，再后始及于普通人。又如贫民之无力入学者，国家须设法扶助，使得入学。此即所谓人人不独亲其亲，人人不独子其子，以教以养，责在国家。大同世界，所以异于小康者，俄国新政府之计划，庶几近之。”⑦孙中山将“十月革命”后的苏俄状况直接与儒家倡导的上古三代、井田、仁政、教化等混而为一，新旧思维通过事物现象的嫁接找到了平衡。

如若立论者有意或无意地调和传统与当下，其在认识上一般会拘泥于表象的勾连，有意无意地回避事物的本质和深层分析。以这样的立论方式应对处于政治权力巅峰的保守势力，便有可能得到“可以一试”的默许，甚或得到模糊的认可与有限的支持。以这样的方式面对处在新旧变革中的民众，则易于争取到多数的支持，有助于将社会上的激进、保守、中间派等最大限度地汇集起来，成为变革的拥戴者或追随者。出于政治谋略或实施策略的考虑，如此立论自有其苦衷，不无合理之处。

然而，从认识的视角看，回避问题的实质，放弃政治价值的深层思维，其立论注定是肤浅和难以隽永的。