【内容提要】 本文认为近代以来在文化方面中国始终处在继承传统和学习西方的两难境地。总结近代以来的文化争论，有两项成果具有突出意义。一是提出了“去中西之见”或“学无中西”的见解，它具有文化取舍的“真理尺度”的意义。二是在文化建设上明确提出了“古为今用，洋为中用”的口号，为文化建设确立了合理的价值标准。文章详细论述了学无中西的真理观和今中为体的价值观，提出综合创新要坚持真理观和价值观的统一。

【关键词】文化；学无中西的真理观；今中为体的价值观；综合创新

近代以来，在西方的压力下，中国被迫进入一个缓慢而又痛苦的转型时期。在文化方面，中国始终处在继承传统和学习西方的两难境地，强国和立国、现代化与民族化的矛盾纠缠着人们，为解开这些矛盾和纠葛，人们进行着艰辛的探索和讨论。另一方面，由于文化隔离被打破，中国对西方文化的实际引进由军工到民用、由科技到教育、由设立新式学堂到废除科举制度，经历了一个由点到面的引进过程。与此相关，中国人对世界的看法也逐步发生变化，由地理观念、历史观念的变化到较为全面的世界观念的形成，由“理学家法”定于一尊的道统观念到对西学的逐步认同，对外域文化的称谓也由夷学、西学到新学。这一切变化不仅是理智的认同，而且是价值观的转变。独尊中华、鄙夷外邦的华夏中心论逐步解体，平等对待中外文化的健康心态逐步确立。由此看来，文化的传承和更新既有人们自觉的追求，也有某种自发的成份。我们的任务，就是力求透过历史发展中的主客观因素的对立统一过程，尤其是通过总结近代以来文化观念变革的经验教训，触摸文化发展的内在法则，并希望把这种客观法则变为某种方法论原则，来指导未来的文化建设。

从哲学层次总结近代以来的文化论争，我们认为以下两项成果具有突出的意义。一是提出了“去中西之见”或“学无中西”的见解，它具有文化取舍的“真理尺度”的意义。二是在文化建设上明确提出了“古为今用，洋为中用”的口号，为文化建设确立了合理的价值标准。综合创新文化发展观就是奠基于这两项成果基础上的。可以说，真理观和价值观相统一原则的提出是理有固然、势所必至。它既是文化主体对自身观念的反省和自我批判的产物，也是对近百年来文化史的理论总结，是当代中华民族经过长期探索而终于达到的对人类文化发展法则的客观理解。这些成果为新时期的文化建设提供了具有理论和实践意义的指导原则，值得我们深入探讨。

（一）学无中西的真理观

学无中西的本意是指，在“学”的问题上要去除划分中、西的偏见。早在五四运动前后，去中西之见就已散见于各派学者的文章中了。例如，王国维在其学术生涯中，一直主张“学无新旧也，无中西也”。他认为，研究学术、学问应破新旧、中西之见。在对待中西学问的问题上，他提出了两点极有价值的思想。其一，他认为对待学问之事、学术之争，不能以国家、人种、宗教之见杂之，只能有是非、真伪之别，提出了知识无国界的看法，并批评把中学和西学对立起来的人是“真不知世间有学问事者矣。”（注：王国维：《国学丛刊序》，载《观堂别集》卷四。）其二，他明确提出，研究学问要博采众说而唯真理是从，而不能以“圣言”、“圣行”为标准，“凡吾智之不能通，而吾心之所不能安者，虽圣贤言之，有所不信焉；虽圣贤行之，有所不慊焉。何则？圣贤所以别真伪也，真伪非由圣贤出也；所以明是非也，是非非由圣贤立也。”（注：王国维：《国学丛刊序》，载《观堂别集》卷四。）这就是说，圣贤的作用至多是别真伪、明是非，但区分的标准却不是由他们确立的。陈独秀也把学术视为人类的共同财富和成果，主张破中、外学术的界限，以科学性、真理性作为衡量学术文化的标准。他说：“学术为吾人类公有之利器，无古今中外之别，此学术之要旨也。”“吾人之于学术，只当论其是不是，不当论其古不古；只当论其粹不粹，不当论其国不国。以其无中外古今之别也。”（注：陈独秀：《学术与国粹》，载《独秀文存》卷二。）

到了本世纪四十年代，贺麟、冯友兰等一批哲学家对文化的古今中西之争做了深入的逻辑分析和批评的工作，对学无中西的思想进行了更详细的论证。贺麟在《文化的体与用》一文中，对当时颇为流行的口号如“中学为体，西学为用”、“中国本位文化”、“全盘西化”等提出批评，认为这些口号都是以实用为目的，并未能把握文化的本质。他认为，谈文化的体与用，必须从哲学上把握概念的逻辑必然性。他借用朱子的话“文以载道”来表明自己的观点：文化是道的显现，道是宇宙人生的真理、万事万物的准则，这就是文化的“体”。他认为，严格说来，文化是道凭藉人类的精神及其活动而显现出来的价值物，而非自然物。所以，文化之体不仅是道，亦不仅是心，而是心与道的契合，意识与真理打成一片的精神。基于此，他明确提出以精神或理性为体，而以古今中外文化为用。以自由自主的精神或理性为体，去吸收、融化、扬弃外来的文化和已往的文化。下面这段话明确地表明了他关于研究文化要去中西之见的见解：“文化乃人类的公产，为人人所取之不尽用之不竭的宝藏，不能以狭义的国家作本位”，“不管时间之或古或今，不管地域之或中或西，只要一种文化能够启发我们的性灵，扩充我们的人格，发扬民族精神，就是我们需要的文化。我们不需狭义的西洋文化，亦不要狭义的中国文化。我们需要文化的自身。”（注：贺麟：《文化的体与用》，载《文化与人生》， 商务印书馆1947年版。 ）贺麟强调的不要狭义的中、西文化，而要文化本身，这一点与冯友兰的“共相说”是一致的。冯友兰认为，要解决长期以来的文化论争，必须要区分共相和殊相。由于共相寓于殊相之中，是冥合无间、浑而不分，这才引起了思想上的混乱。所谓全盘西化，所谓“本位文化”，都是这种混乱的表现。他认为，向西方学习，必须解决什么是必要的，什么是不必要的；什么是可能的，什么是不可能的，这就需要选择；而选择要有一定的标准。“怎样确定这个标准呢？最好的办法是认识共相。看看世界上强盛的国家，看看它们是怎样强盛起来的，看看它们的特点。这些特点就是它们的殊相之中所寓的共相的内容或其表现。……共相是必要学的，也是可能学的；殊相是不可能学的，但也不是必要学的。”（注：冯友兰：《三松堂自序》，第257—258页，三联书店1984年版。）冯友兰的“共相”概念既指中外的一致，也指古今共有的东西。他认为作为一般的道德（共相）“无所谓新旧、无所谓中外”，（注：冯友兰：《三松堂全集》第4卷，第359页。）其哲学基础即“理在事先”或“理在事上”，认为一般的理具有超越时空的普遍性。其实，“理”是人的思维从“事物”中用抽象的方法分析出来的。在现实中，“理”和事物不是并存的。张岱年先生在《谭理》一文中，对冯友兰的失误进行了纠正，又为“学不分中西”的见解提供了坚实的哲学基础。他指出，事物的存在及其发展之“理”是实有的，理在事中。但理并不限于具有该理的个别事物。“理的在时空与物的在时空有异：物是限于在某特定的时空之中，理则不限于在某特定的时空之中。”（注：《张岱年文集》第 1卷，第19页，清华大学出版社1989年版。）这样，张先生就唯物而辩证地阐明了理无中西的哲学内涵。冯先生在晚年的观点有所改变，由理在事外变为理在事中，这表明他的认识实现了由抽象共相到具体共相的升华。

体用是中国古代哲学的范畴，文化的体用问题就是运用古代哲学范畴来讨论文化问题，要去中西之见，就不能绕过体用范畴。“中体西用论”和“全盘西化论”具有相同的思维方式，即是一种中西对立、体用二元的形而上学思想方式。较早向这种思维方式发起挑战的是严复，他指出：“体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用，有马之体，则有效远之用，未闻以牛为体，以马为用者也。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”（注：《严复集》第3册，第558—559页，中华书局1986年版。）应当承认， 严复对体用二元论的批判是深刻的。但是，正如有的学者所指出的，严复所阐明的“体用一致”原则主要是在实体和功用的意义层面上来使用的，因而并未完全打中体用二元论者的要害。对此，张岱年先生对体用概念的解析，对理解严复观点的局限性是有意义的。张先生指出：“在中国古代哲学，所谓体用，基本上具有两种不同的含义。第一种含义是，体指实体，用是指作用，体用是实体与作用的关系。第二种含义是，体指原则，用指应用（原则的运用），体用是原则与应用的关系。”一般所谓文化的体用，不是体用的第一种含义，“其所谓体用都属于‘学’的范围，应是体用的第二种含义。”“‘体’即文化中所包含的指导思想或最高原则，‘用’即这指导思想或最高原则的具体运用。”（注：张岱年：《文化体用简析》，见《文化与哲学》第80、83页，教育科学出版社1988年版。）

毛泽东在中、外文化关系上的一个突出的贡献，是对“学”的理解有了重要的突破。作为中学和西学关系中的“学”，多数人理解为学术、学问。把“学”从广义的范畴中划分出来加以探讨，对于深入把握中外文化关系有重要意义。但到后来，“学”的含义被逐渐泛化，越来越接近“文化”本身的用法了。因此，对“学”本身加以界定，是文化观念发展的要求。在《同音乐工作者的谈话》中，毛泽东运用马克思主义的基本观点，指出“中学为体，西学为用”和“全盘西化”论都是错误的，他们对“学”这个概念的理解是欠妥的，“‘学’是指基本理论，这是中外一致的，不应该分中西。 ”（注：《毛泽东著作选读》下册， 第752页。）在这篇讲话中，毛泽东文思泉涌， 对“学不分中西”作了广泛的发挥，为人们日后进一步研究文化的融会创新提供了思路。在谈到马克思主义的基本原则与各国实践的关系时，他说：“实现社会主义革命的基本原则，各个国家都是相同的。”在讲到艺术、音乐的学习和创新时，他说：“艺术的基本原理有其共同性”，“音乐的基本原理各国是一样的”，“要把根本道理讲清楚：基本原理，西洋的也要学。”在讲到科学的问题时，他说：“要向外国学习科学的原理。学了这些原理，要用来研究中国的东西。”“自然科学、社会科学的一般道理都要学。水是怎样构成的，人是猿变的，世界各国都是相同的。”（注：《毛泽东著作选读》下册，第745、750、748页。）

很显然，张岱年先生把文化上的体用界定为基本原则和原则的具体运用的关系，与毛泽东把“学”界定为基本的原理或原则相比较，两者意义是相通的。在毛泽东看来，“学”是观念文化的重要组成部分，是构成文化基础的部分即原则和原理的部分。观念文化就是由“学”（基本原理）和学的具体运用构成的。这与张岱年先生把文化的体和用界定为原则和应用的关系具有异曲同工之妙。张岱年和毛泽东对文化的“体用”和“学”的概念界定，对于克服中西对立、体用二元的文化观具有明显的意义。第一，张岱年明确地把体与用的划分限定在一个文化系统之内。他指出：“就文化系统中，分别体用，这具有一定的理论意义。”（注：张岱年：《文化与哲学》，第77页。）因为在文化系统中区分体用是一元论的。中体西用论失误在以中西分体用，把中西和体用分别对立起来，使体用二元化。一个文化系统总是由它的基本原则和具体观点构成的体系。具体地说，一个文化有一个文化的体和用。对文化作体用的划分，有利于我们把握文化的本质或理论的核心。通常我们讲，要掌握马克思主义的立场、观点和方法，是因为它们体现马克思主义理论的基本原则，是其理论体系的生命和灵魂。毛泽东用“实事求是”概括党的思想路线，邓小平提出“学马列要精，要管用”的要求，都是着眼于思想理论的基本原则而作出的。第二，传统文化观的另一个失误是把中学与西学对立起来。中体西用论者认为在“学”的问题上只能以经学和理学为体。西体中用论者则主张以西学为体。两者均认为中学与西学在“体”上是绝对对立之物，存其一必废另一。其实，体用概念虽然只适用于一个文化系统的内部，但这并不表明两个文化的“体”毫无联系、彼此对立。毛泽东对“学”的概念界定揭示了中学与西学相互借鉴、转化的依据。处理两个文化系统的关系，关键是要明白，同一事物（如上边讲到的社会主义革命、艺术、音乐等）的本质和规律总是相对稳定的。无论是中学还是西学，只要是对事物本质的把握，在基本原理上就应该是相同的。当然，这种共性在不同的民族文化中可能获得独特的民族形式。但这种差异是共性的个性表现，并不是否定共性的普遍性。正是这种共性或普遍性，构成不同文化间彼此借鉴的基本依据。冯友兰关于共相是必要学的，也是可能学的，殊相是不可能学的，也是不必要学的论述，表明“共相”才是借鉴的内容。毛泽东所说的：“学外国织帽子的方法，要织中国的帽子”，（注：《毛泽东著作选读》下册，第751 页。）更明确地道出了掌握共相的重要性。

总之，去中西之见，破体用二元，对“学”作出新的界说，以基本原理或“共相”沟通中学与西学，这种努力均表明，处理古今中外文化关系，必须以真理为尺度，平等地对待一切文化。