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作者系国家社科基金项目“关学四书学研究”负责人、陕西师范大学哲学系教授、华东师范大学哲学博士后
“四书”自宋始，逐渐取代“五经”成为显学，并形塑此后800余年的学术格局和经学形态，尤其是成为宋明理学分支之一的关学赖以建构的经典依据。众所周知，关学乃由北宋张载始创，以其在思想上推崇气学、在学风上躬行礼教、在旨趣上注重践履、在学脉上条贯秩然而享誉学界，并在与思想史上不同学派融通交流中成为具有全国性影响且“独以醇正称于天下”的理学学派。《四书》学作为关学建构的文本依据和学理支撑，其不是孤立发展的，而是随着中国《四书》学史的变迁、发展而不断演变、重构、形成的地域形态的学术思想，不仅涵具和体现中国《四书》学史的一般特征，亦别具和呈现区域学术形态的特质，即顾炎武所说的：“秦人慕经学，重处士，持清议，实与他省不同。”其学术特色主要体现在以下五个方面。
独研义理、不事训诂。关学《四书》学自张载开创伊始，就奠定了脱略考据、直探义理的学术旨趣，这种经学亦被称为“义理经学”。门人后学延续此学派风气，在《四书》注解上，几乎没有考据性的著作，牛兆濂就说：“汉学之害，秦中当日尚无此。”即使在乾嘉汉学风靡一时的清代中期，关学学者依然坚守义理解经的学术传统，几无汉学的影响，宋学自由立说的特质极为明显。如王心敬就说：“解经贵通大义，泥于字句必失正旨也。”刘古愚亦说：“盖泥文字以为训，不证之以义理，故见不及此也。”牛兆濂指出：“圣贤经训必使实体诸身，不徒为章句之习。”这个中缘由除了前述的学派传统外，亦与关中地区缺少孕育考据学的土壤息息相关，因为考据学需要经济、图书、出版等方方面面的支撑，而关中地区在这些方面是极为欠缺的。一是关中基本上是自耕农的社会，地主很少，难以像江南地区那样从事考据者的背后往往有强有力的经济支撑。二是图书的匮乏。正如清代学者张维屏对这一窘况的感慨：“二百年来，陕西名人如李揩、孙枝蔚、李念慈、王弘撰、李因笃、王又旦、康乃心全集皆未见，岂道远莫致耶？抑无人刊行耶？”三是恶劣的地理环境。曹冷泉曾指出：“西北地势高亢，灾祸频仍，实不容学者沉迷理窟而忽视现实生活也。”这就是说，无论从外在的人文、地理环境，还是内在的独重义理的学派传统皆致使关学游离于训诂、考据之外，始终一尊宋学。当然，由宋至清，关中地区一直远离学术舞台的中心也是不能遗漏的因素。
不重举业，轻视制艺。《四书》自称雄科场以来，便产生专门为科举服务的《四书》制艺之作，以另一地域性《四书》学山东《四书》学以“举业制艺”为主作为参照。关学《四书》学则恰恰相反，几无为举业制艺而作的《四书》学著作，只有清代孙景烈的《四书讲义》明确为制艺之作。之所以如此，主要与关学的学风紧密相关。关学学人始终以“做天下第一等人，为天下第一等事”为根本追求，对科举功名并不留意，如吕柟说：“只欲实干举业，亦不是实。必以圣贤之实自体贴，方是实耳。”李二曲被康熙多次征召，皆推辞不就。王心敬同样被多次举荐，但皆力辞不赴，张秉直只是为了却父母望子成龙之意，才勉强应举，中举后便不复仕进。如此事例，不胜枚举，这也造就了关学学者“多以气节著，风土之厚，而又加之学问者也”。在这种风气的直接影响下，关学少有为科举制艺而作的经学之作，成为关学《四书》学颇具特质的一面。
通经致用、摈弃空谈。关学宗师张载注解《四书》最为强调经学的实用性，也即通过在经书中体会实理、实道，并以此来观照人伦日用，这才是治经的根本目的。这就是他所说的：“吾徒饱食终日，不图义理，则大非也。”张载之后，历代关学学者的《四书》学皆展现出这一特质，如吕柟说：“今人读经书徒用以取科举，不肯用以治身，即如读医书尚且用以治身，今读经书反不若也”，又说：“开示亲切。不徒为训诂空谈。”这里，吕柟通过反批评来凸显治经的目的在反身躬行。四库馆臣在评价其《四书因问》时就指出：“多因《四书》之义推而证诸躬行，见诸实事。”王心敬亦指出：“盖四子书与他书不同，原是四圣贤体验心得之言。若行不至知终不真，故要得理会心得，必以实行为致知第一实法。”如此事例，不胜枚举。以此可见，关学中人释经“一字一句，皆躬行心得之言”，真正把经学作为生活的一种方式。这就证实“关中旧多积学力行之士”论述的准确性。要之，关学《四书》学既受关学躬身践履宗风的陶铸，反过来又助推和强化这一宗风的形成与强大。
不拘门户、汇通诸派。这里所讲的“门户”主要指的是儒学门内的诸家各派，而非指涉释、老。关学始终秉持崇正辟邪的治学态度，也就是说，他们对待旨趣相异的释、老态度是排斥的，而对待儒门内的各家态度则是兼容并包的。梁启超曾比较有洞见地指出：“关中学者虽克自树立，然受赐于外来学者之奖劝实多。”梁氏此言不虚。张载诠释《四书》时，便是广泛征引，以释己意，吕大临更是融会关、洛两家，这从他对“仁”的解释可以得到直接的印证。如，吕柟虽学宗张载、朱子，但对阳明心学则是以公心待之，甚至当其被恶意诋毁时，不畏权贵，仗义挺之。再如，冯从吾亦对门户之说表示担忧，他说：“一开口便落门户，真令人不敢开口矣。”又说：“孔孟而后，诸儒各有得失，不能尽同，是在学者去短集长，毋令瑕瑜相掩可耳。”后来的清代李二曲更为具体地指出：“辨朱辨陆，论同论异，皆是替古人担忧。今且不必论异同于朱陆，须先论异同于自己，试反己自勘，平日起心动念，及所言所行与所读书中之言同耶，异耶？同则便是学问路上人，尊朱抑陆亦可，取陆舍朱亦可；异则尊朱抑陆亦不是，取陆舍朱亦不是。只管自己，莫管别人。”由上可见，李二曲对待理学、心学既不主张尊一辟一，亦不主张两相皆崇，更不主张两相皆废，而是要公正对待两者的得失，相互融合，救正补偏。由此，他的弟子对其学术总结道：“苦心折中，会合濂洛关闽、河会、姚泾而融为一家。”
“心解”释经，独证独创。张载释经独创“心解”之法，意在超越文字章句的限制，注重真心体悟，注重诠释者本人的内在理解，而非经文本身，强调“自出议论，自抒新意，自立新说，自成体系”，极具主观色彩。这一“主体论诠释”方法也就是朱子所谓的“理在解语内”的路径，而非“理在经文内”的方法。而后的王恕注释《四书》时所尊奉的亦恰恰是张载这一主张，他说：“不可不用传注，亦不可尽信传注，要当以心考之也。”这里，王恕所确立的释经原则“以心考之”与张载的“心解”之法如出一辙。王巡泰极力推崇张载“心解”之法，他说：“张子曰：‘心开即记，不思则还塞之矣。’盖人功侯所至而心之开敝，因之体认有浅深，见解有是非，议论有得失，不可假也。一人有一人之体认，而一时之见解、议论，因之不可强也。”可见，王巡泰也强调自我在注释经文中的主体性作用，也就是己意不能被经文所牵引，强调内心对经文的真体实悟。要之，张载所开创的“心解”之法恰恰是对其所主导的“义理经学”的呼应，前创后因，在门人后学的推波助澜之下，成为关学《四书》学治经的标志性符号，显示出地域学术的连续性与学术旨趣的“家族相似性”。故而清初学者徐嘉炎指出：“西北崇朴学，东南尚华靡。朴学必朴心，华靡徒为耳。此固地气然，人情亦复尔。”无疑是切合关学本旨的。
总而言之，与其他地域学术形态相比，关学内在本具和向外展示的更多是“思想”，而非泛泛的文化。与之相应，其《四书》学无疑是地域学派《四书》学的典范，尤其是着力呈现和发展了中国四书学史中的义理型《四书》学，成为涵具独特学术品格的经学系统。
