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作者系国家社科基金冷门“绝学”和国别史等研究专项“日僧善珠《因明论疏明灯抄》校释及研究”负责人、贵州大学教授；贵州大学博士研究生
在世界三大古典逻辑中，“佛教逻辑”亦即我国学界通常所言的广义“因明学”（Hetuvidyā）占有重要地位。它不仅是印度逻辑的主体之一，也是中华优秀传统文化的重要组成部分，反映着东方民族有别于西方传统的逻辑认知与思维形态，体现了中华文化深邃的直观—理性传统，是当代中国建构逻辑与认知体系最完备的借鉴，具有面向未来继续拓展的学术生命力。
因明学的中国化及传承
早在北魏孝文帝延兴二年（472），吉迦夜与昙曜就将龙树菩萨所造古因明经典《方便心论》译为汉文，成为因明学在中国传播的先声。因明学受到当时一些士人的欢迎，有学者就认为刘勰在创作中国第一部文论《文心雕龙》时已受到古因明的影响。但因明学在中国真正的兴起和传承则由百余年后的大唐高僧玄奘法师所开创，他从印度回到长安后，在唐太宗、唐高宗两代帝王的支持下主持译经、讲经活动。贞观二十一年（647）八月六日，玄奘于弘福寺翻经院译就商羯罗主所著《因明入正理论》，贞观二十三年十二月二十五日，又于大慈恩寺翻经院译出陈那所著《因明正理门论》，前者简称《入论》，后者简称《门论》，合称“二论”。这两部专论是新因明的重要典籍，对古因明的理论作了极大改进。
《门论》是因明学的纲领之作，内容深奥难测，作为陈那弟子的商羯罗主著《入论》，目的乃用以解释《门论》。即便如此，《入论》的讲解仍然艰深晦涩、难以理解，为此，玄奘在译场向众弟子亲自讲授“二论”的文句义理。此过程中，出现了如神泰的《理门论述记》、文轨的《入正理论疏》、净眼的《因明入正理论后疏》等几十部解读文本，逐步形成了因明唐疏系统。其中，又以玄奘嫡传弟子、“百部疏主”窥基大师所著《因明入正理论疏》水平最高，被后世尊称为《因明大疏》或《大疏》。
玄奘对窥基特别关照，单独讲授因明学理论。就此而言，《大疏》实为玄奘口义、窥基撰述。窥基约从三十四岁开始撰写《大疏》，一直到五十一岁去世尚未完稿，由门人慧沼续成完本。该疏对《入论》文句逐一解释，条理清晰、往复辩难，详尽解释了因明理论。尤其在“八义同异”“简别”“三十三过”等问题上提出了独特见解，对古疏解读错误的地方，也一一详加批驳。《大疏》提升了中国因明学的理论水平，是因明唐疏的集大成者。当代学者郑伟宏教授评价道：“唐疏是打开印度陈那因明体系大门的钥匙，而《大疏》则是其中最重要的一把。《大疏》几乎对所有的理论问题都作了全面深入的阐发。”（《因明大疏校释、今译、研究》，下同）
因明学唐疏系统是中国古典学术最为完备的逻辑认知体系，宋、元以后，汉传因明随唯识宗的式微而陷入停滞乃至倒退，《大疏》亦在中土失传，因明研究著作所剩无几。明清之际，汉传因明遂成绝学，仅有极少数学者依据残存文本略作讨论。
唐疏系统的传播与回归
因明唐疏系统广泛传播至日韩等地，尤其在日本保存甚为完善。唐高宗永徽四年（653），日本留学僧道昭来到大唐向玄奘法师学习，与窥基为同学。九年后，道昭归国开创日本法相宗，因明学就此在日本流传，成为日本佛教的重要支柱。唐开元五年（717）日僧玄昉等人奉敕来华，在大唐随法相唯识宗三祖濮阳大师智周学习二十年。从法脉传承而言，玄昉是玄奘、窥基、慧沼、智周之嫡传，归国时携回经卷五千余卷藏于兴福寺唐院。其后，在玄昉的教诲下，僧人秋篠善珠等继续依据唐疏文献研习弘扬因明，汉传因明在日本才真正兴盛起来，善珠被誉为“日本因明学的太祖”。
据现代学者武邑尚邦《因明学的起源与发展》一书可知，日本古典因明文献（大正以前）计有268种，今存150种，保存完善的中国因明文献也有十余种，有所引述者则近百种，其中以善珠《因明论疏明灯抄》最具价值。该书引述了唐代数十家因明学者的著述，述而不作，以十二卷的巨幅对《因明大疏》划分科段详细解读，将大唐文献系统化，力图阐释窥基大师的真意，较为完整地保存了唐疏系统，成为研究因明学尤其是唐疏系统的必读之作。郑伟宏教授评价曰：“《明灯抄》对唐代因明家的珍贵思想资料，有保存之功，是后世研习者深入《大疏》堂奥的必读著作。”
日本法相宗对唐疏系统的传承没有断层，直到19世纪仍在进行传统的因明研究。进入20世纪，日本因明学界的研究取向才发生根本转变。受西方学者对量论的研究影响，东京大学教授宇井伯寿开始关注陈那被尊为“量经”的著作《集量论》。其后，日本学者从新因明迅速转入量论研究，涌现出以武邑尚邦等为代表的一批国际性学者，顺利完成了佛学知识论与逻辑学的现代转型。
1895年，杨仁山居士将窥基《因明大疏》从日本携回中国，翌年刻印于金陵刻经处，法宝重现东土，引起了章太炎、谢无量、太虚法师、欧阳竟无、梁启超等人的重视，熊十力、陈大齐、吕澂、虞愚等一批学者根据唐疏文献迅速展开研究，出现了一批研究成果。
然而，唐疏文献虽然重回东土，但受时代风气的影响，对汉传因明研究而言亦是荆棘丛生。在据西释中这一主流方法论的影响下，虽可解决一些论题，却带来了更多争论不休的问题，如是否“除宗有法”等。同时，只看到因明学浮于表面、讲求逻辑论证的论议道，而忽视根本性质和最终目的是证成量果的解脱道。如此，不仅破坏了唐疏系统的完整性，更远离了佛教本身，退回到作为一般“印度逻辑”的正理层面。这样的研究不但可能扭曲汉传因明的本来面目，同时也阻碍了未来继续向前拓展从而走向佛教量论的生命力。在这样的情况下，借助流失到域外的唐疏典籍以及唐疏诠释系统来恢复因明“绝学”，从而实现其当代价值就刻不容缓。
因明学的实践性与当代价值
因明“绝学”所蕴藏的巨大学术生命力为现当代学者所共许。新儒家开山祖师熊十力所撰《因明大疏删注》影响巨大，所著《新唯识论》本曰“境论”，而其一生学术孜孜所求者乃是“量论”。熊氏以为：“《量论》于中印西洋三方面，当兼综博究。此诚当今哲学界极伟大极艰巨之业。”（《十力语要》）他希望借助因明学尤其是唐疏系统融会儒释道等中国古典学问，从而建构基于中华本土现代学术并能够面向世界学术的知识论体系，惜未能如愿。
事实上，佛教量论因明学作为东方民族逻辑认知与思维形态的系统体现，根植于鲜明的实践性。陈那“二量说”的深刻洞见，不仅是对一般逻辑理论的超越，而且早已深入到符号与存在间的关系层面，亦即其为存在论层面的升华。具体而言即是，一切可形式化的关于逻辑因的分析必须被“扬弃”，必须进入到与经验内容完全同步的一般描述，如其所是地呈现存在自相。
与之相比，西方传统形式逻辑的主流，在近代以降益发走向形式化的道路，其命题理论更多关乎共相层面系属关系间的真假，由是弱化了现量直观对存在的直接确认。通过比较可知，以现量为根本依据的因明学对比量的界定更为严格、更为精准，严格来说，“因三相”是一种由果溯因的逻辑。与只看重符号形式之关系真假的逻辑学不同，量论因明学不只关乎因、喻的论证，更看重宗的成立。比量作为确实性的知识并非唯指论证的确实性，核心在于量果的确实性，亦即宗的确实性。量论因明中，比量最根本的归宿是宗论，因论与喻论都是为宗论服务的手段。比量之所以能够成为知识，因其可以达成对共相的认识，而对共相之认识的确实性。同时，比量在于与自相间所形成的间接性不相离关系，亦即人类认识的一般里程，乃由遣他（apoha）对共相的认识进入到对最为真实的自相存在的认识，即由逻辑理性进入到根植于生命体验与实践的认识。
由此可期，建立一种独具特色并能够引领学界前沿理论、深入经验真正本质的逻辑与认知的话语体系、学科体系，或将从对因明学尤其是唐疏系统的研究和借鉴开始。
（作者系国家社科基金冷门“绝学”和国别史等研究专项“日僧善珠《因明论疏明灯抄》校释及研究”负责人、贵州大学教授；贵州大学博士研究生）
