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摘要 在现代性伦理生活背景下，针对现实生活中的伦理危机和道德困境，结合当今社会伦理的世界性、民族性的双重价值取向和“互惠共生”的发展趋势，我们倡导仁爱与正义的“中和”之道。“中和”是人类两重伦理思路的圆融贯通。当代中国社会伦理的“中和”构建，就是要寻求伦理精神信仰的和合转化，伦理制度结构的和合建制，以及伦理实践品性的和合塑造，以实现个体人格的完善与社会生活的和谐发展。
关键词 仁爱 正义 社会伦理 中和之道
针对当代中国社会伦理生活的世界性(正义规范)与民族性(仁爱美德)之双重特点，我们倡导仁爱与正义的“中和”之道，但这种“中和之道”并非是两种伦理范型的外在叠合，而是两重伦理思路的圆融贯通，进而意味着对人值得过的“整全生活”的建构，即积极营造自律性与他律性协调共契的伦理生活。同时，注重分析当代中国社会伦理原则和需求的民族性与世界性，将当代社会伦理发展理念、道德共识诉求与当代中国人伦理生活境遇紧密结合，提出“仁爱情感”与“正义理性”、制度正义与个体仁爱、“积极地”仁爱德行与“消极地”正义德行的中和践履方式，并将此方式纳入到当前中华民族精神家园建设与公民道德建设之中，以期实现当代中国个体人格的完善与社会生活的和谐发展。
当代社会伦理自觉：“面向现代性生活而思”
在强势的现代资本逻辑支配下，现代人际关系中“心性的钝化”和“仁爱的脆弱”已是不争的事实。换言之，“心法”与“物法”的内在紧张必然催生现代人的“道德隐忧”。黑格尔曾深刻地刻画和批判过现代人的外在的心灵状态，正如1816年他在海德堡大学的开讲辞中所说，“时代的艰苦使人对日常生活中平凡的琐屑兴趣予以太大的重视，现实上很高的利益和为了这些利益而作的斗争，曾经大大占据了精神上一切的能力和力量以及外在的手段，因而使得人们没有自由的心情去理会那较高的内心生活和较纯洁的精神活动……因为世界精神太忙碌于现实，所以它不能转向内心，回复到自身”。①可以说，从黑格尔开始，工具理性主义成为了现代历史的中枢，主体对象化被割舍掉了“心”之价值诉求及能动意识，而物化为外在中介(工具)的运动。近代倡导道德形而上学的康德不讲“心灵”，只谈“心”之功能的先验构成。现代西方人文哲学的主流，乃是将“心”层层剥落而转换为“行为”(行为主义)、“操作”(操作主义)、“强力意志”(尼采主义)、“货币”(消费主义)、“意识结构”(精神分析)、“符号互动”(米德)、“语言分析”(元伦理学)、“权力”(福柯)、“他者”(拉康、列维纳斯)、“欲望”(德勒兹)……总之，“心”被层出不穷的物化对象分析取代，人通透敏感的心性之“心”不再是真实的存在。“心灵学”沦为神学的附庸，“意识哲学”成为“无人身的理性”狡计，“心体论”成为道德形而上学的东西而被讥讽。②所有这些遗弃、抛却了以“心”为主题之思想轨迹，无不流溢出现代生产关系或社会生活交往“无人心”的物化特征。
“失心”的现代人由于过分忙碌于现实利益的角逐，身陷物化的牢笼却浑然不觉。马克斯·韦伯深刻而敏锐地指出现代化自身的诟病：“孤独的经济人”代替了赶往天国的“精神孤独的朝圣者”，善良之心完全转变为有产阶级舒适生活的一种外在手段。在现代性程度获得最高发展的美国，“追求财富已经失去了宗教和伦理意义，相反正在日益与纯粹世俗的情感结为一体……”。③“没有灵魂”已然成为以纵欲竞争扼制心性仁善的现代性伦理危机的最重要标识。
这种“心法”自律与“物法”他律的两相对立，如果用中国伦理思想来表述的话，那就有如孟子所言：“仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)，“权然后知轻重，度然后知短长，物皆然，心为甚”(孟子·梁惠王下)。孟子的这一观点，在梁启超看来，天下事理，宜有标准以考量之，吾侪辈所承认也。然量物与量人，决不可混为一谈。“物准”(物法)可以量物，量人则不能以物准而惟当以“心准”(“心法”)。儒家“絜矩之道”，所谓“所恶于上无以使下”云者，全以如心之“恕”为标准，其矩则“心矩”也。物矩固可以一措定焉而不容异议，心矩则非“纂论公察”焉不可也。据此，梁启超指出“物法”弊之所在：“以权衡尺寸喻法而以被量度之物喻被治之人也，彼忘却被量度之物不能自动而被治之人能自动也。”亦即由于“物法”逻辑“不随适然之善而行必然之道”，此误用自然界之理法以解人事也。④
从伦理学角度上说，理性启蒙的一个直接后果就是“制度正义”取代“仁爱心性”成为现代道德谱系的中心话语。“仁爱之道”，注重人伦关系、乡土亲情，追求“尽己之性”、“尽物之性”，进而践履忠恕中道，实现“天体一体之仁”。与仁爱之道不同，制度正义乃是一种“消极的”德性(行)，它仅仅要求个体在“他向性”的人际关系中，依赖如何采取普遍的制度原则和合法的交往规则，以保护弱者、抑制强暴和惩罚恶者，从而保障个体权利、维护社会秩序、实现世界和谐。然而，社会正义——例如罗尔斯的以“原初状态”设定为前提的社会正义理论——毕竟只是着眼于一种合理的社会制度安排和良好的生活创意，它虽然可能精通“物法”却难以真正通达“心法”，换言之，人的心灵所考虑的全部问题是普遍的正义原则无法把握的，人之“可行能力”(阿马蒂亚·森语)的实现也并非是普遍的正义原则所能完全保障的。
“互惠共生”：当代社会伦理的共识性原则
在一个价值观日趋多样与复杂的现代世界，我们根本无法指望人人都能执守某种单一的思想原则、文化观念和生活态度，我们期待的只能是一个人人都可接受的以合理解决诸种利益纷争和生存困境为诉求的共识性原则。因为如果每个人(或民族国家)只是谋求自己的利益最大化，专为自己的自由、权利和发展而处心积虑，那么如此这般的人(或民族国家)不但不会得到“他者”的理解、包容和尊重，反而会招致“他者”的猜忌、孤立和敌视。循此，既然人与人必须生活在一起，而且希望安宁持久地生活在一起，那么“互惠共生”，理应成为这种共识性原则的最优化表达。
从哲学的角度来看，“互惠共生”的实质是：你的施惠动机、行为方式及其结果的确能够打动并惠及对方，与此同时，对方平等自愿给予你相应的馈赠，反之亦然。否则就会落得一厢情愿、顾此失彼的窘境。对此，我们不妨审思马克思当年的告诫：“如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。如果你想感化别人，那你就必须是一个实际上能鼓舞和推动别人前进的人。……如果你的爱作为爱没有使对方产生相应的爱，如果你作为恋爱者通过你的生命表现没有使你成为被爱的人，那么你的爱就是无力的，就是不幸。”⑤由此可见，感化、鼓舞、推动乃至“爱非是对象的属性，也非是‘我’之情感心绪的流溢，它呈现于关系，在关系中敞亮自身”。⑥
在经济学意义上，“互惠共生”体现为一种“帕累托改进”效益。“帕累托改进”是一种经济行为或经济策略，如果没有任何一个人受损，而至少有一个人受益，这就符合“帕累托改进”。这种策略在市场经济的利益交换中具有非凡的重要性。在平等自愿基础上的商品交换就是“帕累托改进”，整个市场经济就是建立在此基础之上的。不断进行“帕累托改进”的结果就是整个社会财富总量的增进。所以商品经济能够使人民生活条件得到改善，使人民生活的富足度和幸福感提升。但是，在经济学中应用的“帕累托改进”只限于可交换的商品或财富，因为商品和财富是可以客观地用价格来度量和权衡的。如果一种政策让少数人受损，而使多数人受益，只要将多数人所受的利益让渡一部分给受损的少数人，这样原本不是“帕累托改进”的，也可以转变为“帕累托改进”。但前提条件是损益可以量化比较，且少数人得到的补偿应不低于他们受到的损失。⑦
在伦理学的层面上，“互惠共生”主要体现为一种美德。就个人而言，“互惠”是一个人能够“安身立命”的道德选择。比如做人要心存敬意，应学会感恩，如果只图索取，而不懂得回报，那么你拥有的恩义关系就会日趋衰竭，因而当你的既得情义享完之时也就是福禄散尽之日(即“施恩与报恩”的辩证法)。就社会而言，“互惠”是实现政通人和、民富国强的伦理策略。这一策略与儒家所讲“五美”之首的“惠而不费”(《论语·尧曰》)理念相通。所谓“惠而不费”，即国君恩惠于民而自己却无所损耗。怎样才能真正做到“惠而不费”?孔子主张“因民之所利而利之”。那么究竟何种“利”对百姓最为根本呢?在儒家看来便是推行“仁政”，即“为政以德”，君主行德政施恩于民，百姓自然会福寿安康并乐而助之。顺承此意，故孟子说：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之;多助之至，天下顺之。”(《孟子·公孙丑下》)如此以人为本、善善相因、共赢顺达，人类福泽岂能不惠及致远?
有鉴于此，根据对道德共识的时代性要求，积极确立“互惠共生”的社会伦理价值观念，我们必须予以考虑和权衡的因素当中应该包含：经济的、政治的、文化的、社会的以及个人的自由，平等，仁爱，公平，私密，法律程序的公正，智力与审美能力的发展，社区，生态，普遍效用，应得赏罚，避免武断，承认风险，后代的利益，对于其他国家的利益的重视，等等。这个方法要能奏效，必须更加有效地组织，不过，关于伦理学对决定政策的重要性这个观点可能为许多伦理学家所赞同，包括相对主义者、共同体主义者、功利主义者、康德主义者和关怀主义者，等等。有关伦理学基础的根本分歧，不妨碍对于有关现实生活中哪些因素重要的问题持基本一致的看法。或许我们可以相信，这种共识性看法已经存在于伦理学家的头脑之中，如果它能在公众和制定政策的人们中赢得更广泛的承认，我们在这个领域中所拥有的广泛但不完整的认识就能比现在发挥更好的作用。⑧因此，结合我们当代中国人的伦理文化传统和道德实践现状，我们亟需借助系统性的策略，将“仁爱”内涵与“正义”程序具体地结合起来，将“好生活”理念与“公正性”规则结合起来，让“好生活”的理念融入公共生活领域，使社会共同体中拥有不同利益与兴趣、不同道德观和价值观的人们获得一种最基本的保障。这种共识性道德为社会所提供的不是一种抽象的解释功能，也不仅仅具有一种道义性的谴责职能，而是人们生活幸福、社会秩序和谐所需的“整全性”的伦理策略和生活智慧。正是从这种意义上说，共识性道德是人类“资本时代”的政治哲学，并为当代社会伦理发展提供了一种可行思路。
人类整全生活需要“仁爱与正义”的圆融中道
现代著名社会学家费孝通先生认为，中国文化的核心是追求“和而不同”，它体现着中国人的大智慧。儒家最看重的就是“仁”的思想，即以“爱人”为核心的人与人的关系。从此点扩展，就是倡导“中正仁和”的思想。所谓“中”，“天下之大本也”(《礼记·中庸》)。朱熹释义为：“大本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之体也。”“中”不仅是“道之体”，其本身亦是立身处世的一种思想方法和行为善恶的权衡尺度。“正”具有正当、公正、正义和正气之意。“仁”即爱人，是人之为人的心性化的“生生之情”，旨在筹划、扩充一种对“他者”承认和尊重的人际理想与心意状态。“和”则是“异性相存”的生存机制与生命状态，是由仁爱与道义共同构建的人际间以“真性情”相处相待的和谐关系。
从总体上说，西方伦理学发挥的是一种实践理性精神，中国道德传统所阐扬的则是一种“中正仁和”智慧。西方人精于向外求索，中国人善于向内生成。西方把事物的本质形式化以后，就变成了一种人的行为的外在规范，这就是法律(法权)。中国人讲心性修养，即是要把“做人”的道理了然于心，内化于情。这是一种内在超越，使你的心能够上通天理，你的人道要与天道“和合为一”。天道内在化，就会变成你的潜能，变成你的心性，可以达到自我内治。由此可见，西方理性主义伦理学强调外治，中国德性论伦理学讲求内治，外治是靠一种普遍性的规则制度来规范人，内治要仰仗人内心的本性良知的自觉进取。
虽然中西方人的伦理精神与实践策略殊异，但并非意味着两者不能包容互鉴和中道融通。对于社会伦理生活境遇的考量，应该采取特殊性与普遍性相结合的态度：在承认文化价值平等与尊重的基础上相信“每一种文化都具有尊严和价值，必须予以尊重和保存，每一个民族都有其发展文化的权利。所有文化都是属于全体人类的共同遗产的一部分”(《国际文化合作宣言》第一条)。以理解宽宏的心态和友善和平的方式，来对待、包容和宽恕某种或某些异己的文化态度、品质和行为，对普遍性的寻求并非多中求一，不是在多元互异的文化传统中寻求某种统一的普遍文化和道德模式，而是异中求同、异中求容，亦即在多元互异的诸文化传统之间寻求“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的“中和位育”境界。因此，注重分析当代中国社会伦理原则和道德生活需求的普遍性与特殊性，并将这种体现辩证精神的社会伦理建构原则、道德共识取向与当代中国人现实的伦理生活紧密结合，不断实现正义与仁爱的契合无间。
实质上，两种生命智慧都是人的整全生活构建不可阙失的重要部分。中国人讲的心性与西方人讲的理性，从本性上可以看作一回事。理性，我们把它理解成为“逻辑化的心性”，心性可以看作是“内在化的理性”，二者在性质上应该是一样的。心性逻辑化就意味着把它程式化了，变成一种规则化、普遍化的外在尺度。那么理性的内在化，也就等于把它人格化、生命化、个性化。按照这种理解，理性规范人就形成了一套社会制度规范，心性规范人就转化成一种自觉的个体德性规范。二者的作用，各有所长，对完整人的实现都是必要的。这两个东西如果能结合起来的话，那么就能够合理解决现代社会生活中的诸多问题。比如讲究道德教化、心性修养的中国文化传统，已经变得相当稀薄甚至丢失得差不多了，精于“利益算计”的现代人都不将其作为人的教养问题，而主要诉诸法律来规范人。但即使法律条文规定得再精细、再严密，如果人的心性坏了，那么，总会有空子可钻，无论如何也解决不了大量犯罪问题。人不但需要外治，更需要内治。所以中西这两种不同的理论思维和实践逻辑，如果能够真正结合起来，对于完善人的生命是更有好处的。⑨
对此，尼布尔从“爱的律法”(“软法”)的意义上，亦道出了“仁爱—正义”的中道圆融之意义。他认为，爱与正义相比，爱更为重要，因为爱既是正义的完成又是对正义的扬弃。说爱是正义的完成，“是因为生命对生命的义务在爱中，较之在任何正义的制度中都更能得到满足”;说爱是正义的扬弃，“是因为爱能终止正义制度所必有的那种斤斤计较……爱会满足他人的需要而不考虑自己的利益”。爱作为道德体系的“最后规范”，“总是高翔在一切正义之上”。然而，若以为正义不重要，可以为爱所取代，那就大错特错了。基督教的理想主义者认为，只要实现了爱的律法，即可放弃正义的一切制度与规则。他们认识不到，爱的律法乃是伫立在历史的边缘而不是历史之中，其所代表的是一种终极可能性而非现实可能性。换言之，“正义的制度与规则”是现实生活中人与人相处的“硬约束”，而“爱的律法”则是“人与上帝”(爱上帝)、“人与人”(爱人如己)、“人与己”(尽心、尽性、尽意)三者和谐关系的“软保证”。⑩因此，“正义的规则”与“爱的律法”同是提升人的道德素养、伦理品格和生命境界的重要保障。
当代中国社会伦理的“中和”构建
当代人类正在经历经济发展、科技进步与文化自觉、生命精神复兴的“人性革命时代”。这是新世纪最为深刻、最为独特的时代特征。精神信仰、文化传统、价值观念、实践品格等精神文化元素，越来越凸显为当今世界的核心与主导因素。这些因素不仅直接影响人的精神生活与生存状态，而且在深层次上影响民族与国家的世界性格局。正是在这种时代背景下，我们倡导“仁爱心性”与“正义理性”之“中和”的伦理构建，以期摆脱现代生活中的伦理危机和道德困境，切实增进人与社会的和谐有序发展。
首先，当代中国伦理精神信仰的“中和”转化。伦理信仰，作为一种人类特有的精神现象，与人类存在着须臾不可分割的联系，为古今中外的民族所世代相传。它包括人们视为神示的信仰，以及对这些信仰的解释，还包括由经验形成的信仰和通过逻辑演绎形成的信仰。这些可以世代相传的部分是行动所隐含或外显的范型和关于行动的形象，以及要求、建议、控制、允许或者禁止重新确立这些行动范型的信仰。11伦理精神信仰作为信仰的一种重要形式，指人们基于道德范型对人的生存发展的价值以及对道德理想与道德现实的张力的认识而产生的，对道德价值、道德规范、道德理想的笃信和崇敬，以此设定人生目标，并付诸道德行为，以此彰显其伦理精神信仰。中华民族的社会生活、精神生活有着最深层次的“家园”情结与“仁爱”情感，这是中华文明重要的“精神气象”，中国人由此对自己的民族整体、民族文化、民族精神有着发自内心的凝聚、认同与眷恋。中国人特有的“家情感”、“家文化”、“家观念”等生活情志，是中华民族生命性、根本性的生存方式与道德意识。这就是中国人常说的“寻根”、“根脉”、“落叶归根”的生命意蕴之所在。中华民族基于自己的社会生活基础与精神传统，以特有的生命智慧形成了自己的伦理精神。
中华民族的伦理精神以生命为核心对象，注重自我生命的内在价值，追求人的生命本性的完善。中国人首先重视生命，他的眼睛不往外看，而是“修心养性”、“全真葆性”，是内求的方式。当然中国人也上观天道，子产说：“天道远，人道迩，非能及也。”(《左传》)但中国人将天赋予了一种道德人格，是“天人合德”意义上的天，观天是为民，如“天视自我民视，天听自我民听”，即要体察生民百姓如何听、如何看，强调顺乎人心民意，为此，就先要“明明德”。由于中国人重视生命、关心自己的生命，所以中国人重德，讲求“心身修为”。孔子提出“仁”就是要使人的生命实践顺达通畅、和谐安顿。中国人善于“悟觉思维”和从人的“心性”出发，体悟万物化生的生存机理，以调适自己的生命、生成自己的生命、安顿自己的生命。例如，宋明儒家主张扩充“仁”道精神，深透到宇宙万物的全体里面，然后再回转向内，把宇宙万物摄取回来，在自己的心性上面来关照和体验。正所谓“乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者”。12这是我们中国人自己的伦理智慧和文化优长。
其次，当代中国伦理制度结构的“中和”建制。中国自古就有“仁政”与“法治”的政治伦理传统，儒家的政治思想始终把道德教化、“居仁由义”作为解决“政治问题”的根本。如孔子的“政者，正也”(《论语·颜渊》);孟子的“三代之得天下也，以仁”(《孟子·公孙丑上》);朱熹的“德礼则所以出治之本，而德又礼之本也”(《论语集注》卷一，《为政》)，都强调人的伦理德性对政治稳定的基础性作用和意义。而法家则力求从“法治”的角度来治理国家、确立人的行为规范。如墨子说，“法，所若而然也”(《墨子·经上》)，“夫爱人者，人必从而爱之;利人者，人必从而利之;恶人者，人必从而恶之;害人者，人必从而害之。此何难之有”(《墨子·兼爱中》)。即：仁与义的达致，不仅有利于他人，而且也能给自己带来益处，而不道德则会使全体遭受不幸的命运。伊文子曰：“万事皆归于一，百度皆准于法。归一者简之至，准法者易之极”，“圣人之治，独治者也;圣法之治，则无不治矣”，等等。13上述思想传统，都将为建构当代中国民主政治提供重要的理论资源。
依此而论，在当代中国民主政治建设和公平正义的追求中，道德自律和法律规范自然是两重不容阙失的重要维度。具体策略包括：其一，通过建立健全民主商谈的程序反思、对话合作的共存机制，求达社会伦理共识和切实解决现实道德生活困境;其二，充分发挥政府宣传机构、网络传播媒介、文化教育部门的重要作用，深入贯彻正义与仁爱协调并举的宣传、教育理念，并将其落实到城镇和乡村基层，使人们能够在日常的工作学习、社会实践和社区生活中切身感受到这种主流价值观念的必要性与合理性;其三，认真体会当前中华民族的共有精神家园建设和公民道德建设纲要的主旨精神，大力加强我国社会伦理文化建设的力度，创造性地弘扬儒家伦理的“仁义”精神，合理借鉴和汲取国外伦理文化建设领域的先进成果，不断充实人们的精神文化生活，健全社会的伦理文化结构;其四，推进公民道德建设工程，弘扬真善美、贬斥假恶丑，引导人们自觉履行法定义务、社会责任、家庭责任。自觉促进法律制度建设和公民道德建设、公平正义建设与仁爱品德建设的有机结合，“深入开展道德领域突出问题专项教育和治理，加强政务诚信、商务诚信、社会诚信和司法公信建设”。拓展人际间彼此沟通与合作的渠道，增进人与人之间的情感交流和社会认同度，真正实现公民素质和社会公信度的全面提升。
最后，当代中国伦理实践品性的“中和”塑造。“中和”是伦理，而不是制度，伦理实践品性的中和塑造是柔性的，而不是刚性的。它是人与人相处的一种心性，是生命悟觉的内心体验。这种伦理意义上的“中和”之道，说到底就是中国人对自身文化生命与道德理想的自我感悟和自我觉解，体现出对自己所处的生活关系、生存命运、生命追求的情理审视和价值选择。我们认为，强调社会伦理的实践品性，就是要激发人们立足于“实然”达致“应然”。美国著名学者布鲁姆根据其对柏拉图《王制》的释义，已经意识到如何塑造好或正义、美或高贵的“实践品性”等问题，他认为这些问题之所以与现代人相关，是因为现代人承认自己对“美且好”的“道德价值”的需要，是因为具有“公共效用”的科学进步如今以毁灭相威胁。这些问题对现代人来说之所以难以理解和践行，是因为现代人已被教导过，“道德价值”不能经由理性来建立，科学仅仅对社会有益。 14实质上，中国文化根底上就是完善生命的学问，追求“穷理尽性”的生命意境。郭沫若认为，“在个人修养上可以体验儒家精神努力于自我扩充以求全面发展，而在社会的兴革上则当依社会主义的指导努力吸取科学文明的恩惠，使物质的生产力增加，……使各个人的精神得以遂其全面发展”。15在某种意义上，布鲁姆、郭沫若所言深刻体现了讲求“变通”的中国儒家思想之理及践履“中正仁和”的中国传统发展之道。
因此，我们要确立一种“中道和合”的现代伦理高度，超越绝对理性主义伦理模式及相对主义、虚无主义的伦理幻象，从而将当代中国社会伦理建构指向“正义—仁爱”之中和形态，这两种“中和化”的美德——既是个体性的，同时又是社会性的;这种双重美德的社会性，需要相互性个体的伦理实践来造就和完善，同样，这种“中和化”美德的个体性须由社会结构、社会制度体系的保障和成全，两者的“中和建构”始终在现代人的生活实践及其对实践的理解中协同挺进，从而真正实现当代中国人与社会的“生生之和谐”。
(本文系国家社会科学基金重点项目“当今时代文化发展的新特点新趋势研究”阶段性成果，项目批准号：12AZD004;中国博士后科学基金项目“当代中国伦理实践理念探究”阶段性成果，资助编号：2012T50109)
注释
1[德]黑格尔：《哲学史讲演录》(第1卷)，北京：商务印书馆，1959年，第1页。
2尤西林：《心体与时间》，北京：人民出版社，2009年，第42～43页。
3[德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，西安：陕西师范大学出版社，2002年，第176～177页。
4、13梁启超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社，2004年，第179～181、162～166页。
5[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第146页。
6[德]马丁·布伯：《我与你》，北京：三联书店，2002年，第11页。
7茅于轼：《中国人的道德前景》，广州：暨南大学出版社，2008年，第229页。
8[美]托马斯·内格尔：《人的问题》，万以译，上海译文出版社，2000年，第151～152页。
9高清海：《思想解放与人的解放》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，2004年，第228～229页。
10[美]R.尼布尔：《人的本性与命运》(上卷)，成穷译，中译者序，贵阳：贵州人民出版社，2006年，第6页。
11[美]爱德华·希尔斯：《论传统》，上海人民出版社，2009年，第13～17页。
12《周敦颐集》(第3卷)，北京：中华书局，1995年，第13页。
14[美]布鲁姆：《人应该如何生活》，刘晨光译，北京：华夏出版社，2009年，第26页。
15转引自宋志明：《批孔与释孔——儒学的现代走向》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第56页。
【作者简介】
邹广文，清华大学人文学院哲学系教授、博导，中国辩证唯物主义学会常务理事，中国文化管理学会学术委员会主任委员。
研究方向：哲学基础理论、文化哲学、当代社会发展等。主要著作：《当代文化哲学》、《社会发展的文化诉求》、《人类文化的流变与整合》等。
常江，吉林师范大学政法学院副教授，清华大学人文学院哲学系博士后。
