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[摘要]马克思存在论变革的实质，是由实体性的抽象存在论向感性的、社会历史性的生存论转变，而作为主体生存之可感维度的“空间”却呈现了跌宕的命运起伏。自马克思在哲学人类学层面开启感性的空间探讨后，经海德格尔“诗意栖居”的存在论驻足，到列斐伏尔基于“身体空间”的微观政治批判，空间不仅剥离了场域化的抽象解读，也以多元的话语姿态渗入到现代乃至后现代社会的文化病理分析中。
[关键词]马克思主义；生存论转向；空间；资本；存在
[基金项目]国家社科基金后期资助青年项目“和谐社会秩序建构中的社会活力问题研究”（编号：09CZX005）；中央高校基本科研业务经费项目“‘空间转向’视域下城市活力的建构”（编号：2011WA006）；中南财经政法大学自主创新项目“空间实践与表征：全球化时代资本批判的新视域”（编号：2015B0202）阶段性成果。
[作者简介]高晓溪，中南财经政法大学哲学院博士研究生，研究方向：马克思主义哲学。
董 慧，华中科技大学马克思主义学院教授，研究方向：国外马克思主义。
后现代地理学想象在经历了列斐伏尔的元理论建构与福柯的系谱学洗礼后，逐渐凝结为西方左翼激进理论叙事的主导逻辑。在他们那里，城市化既是内嵌于资本积累并协助其布展全球权力关系的有效中介，也是塑造个体政治身份并推动城市与个体双向解读的微观过程。曾经纠结于“时间—历史”逻辑的左派理论，也纷纷投向空间化的诠释思路以支撑其激进话语的持续在场。应当说，结构功能主义化的解释学路径正是凭借“空间生产”的理论杠杆，实现了批判理论传统的复归；而“空间”的元哲学出场在更新了历史唯物主义解放话语的同时，亦在勃兴的都市运动及其地理学想象中，转换了左翼理论家思考替代性社会方案的理论坐标。纵观列斐伏尔、哈维、索亚等人对解放政治的空间规划，一个重叠的共识即视空间生产及其流通为吸收资本与剩余劳动力的重要手段，并依此图绘出以城市为节点的辩证的时空动力学图景。值得注意的是，空间转向及其激进理论的复兴本身也是对于在形式上终结于海德格尔的“生存论转向”的新的理论开敞。自马克思在哲学人类学层面开启感性的空间探讨后，经海德格尔“诗意栖居”的存在论驻足，到列斐伏尔立足于“身体空间”的微观政治批判，不仅弱化了传统解放政治理论背后的历史叙事，也为空间的生存论探讨构筑了新的话语依托。
（一）
在马克思批判的哲学视野中，作为“生产场所”的“空间”虽无法完成历史进程中的自我指涉，但在“完成了的自然主义”维度上，却展现了一幅植根于生活世界的感性的、历史的生存论图景。马克思在《费尔巴哈提纲》中提到，“环境的变革和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践。”[1]虽然环境或空间的变革从属于革命的实践，但解放的政治空间并非完全是政治解放的附属物，它同时也是被主体的感性活动所生产并确证着主体本质的对象性存在。“感性”被青年马克思赋予了本体论内涵，它既是《1844年经济学哲学手稿》中的核心范畴，也是贯穿整个新唯物主义的主导逻辑。“人的感觉、激情等等不仅是（本来意义上的）人本学规定性，而且是对本质（自然）的真正本体论的肯定”。[2]在发达的工业社会面前，上述“肯定”则具体化为“一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”[3]马克思实际上是把抽象空间观的疏离视为扬弃超验存在论的逻辑中介，并进一步在社会存在论层面完成了自然主义与人本主义的具体的、现实的统一。在马克思那里，自然的改造不再绝对分离于人类的道德践履，而是面向自然的实践及其历史性展开，其本身就是人类全部实践活动的内在环节，在此意义上，“自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义与自然界实现了的人本主义。”[4]应当说，马克思“自由人的联合体”的价值旨归凭借的正是人本主义化的实践哲学在无神论意义上的彻底复兴。但实践的生存论结构同以工业为表征的复杂现代性并非是线性的时间可以完整驾驭的，因此，主体实践的生存论内涵也就逻辑地指向了另一个感性的本体——“空间”。
“空间”概念在马克思不同时期的文本中有明显的层次跃升。自《博士论文》中试图借助伊壁鸠鲁“原子的质”沟通“本源世界的绝对形式”与“现象世界的绝对物质”开始，马克思视域中的“空间”就不再是从属于本质世界与绝对精神的抽象存在，而是源于主体“感性知觉”并积极链接于现象界的物质范畴。马克思通过梳理伊壁鸠鲁的自然哲学，首先将“空间”剥离于实体领域的抽象探讨，并与作为世界本源的原子本性相区分，即，“原子显示，它的本性不在于空间性，而在于自为存在。它服从的不是空间性的规律，而是别的规律。”[5]其次，马克思揭示出“空间”及其诸范畴何以协助原子在其自身结构中指涉自我。马克思指出，“极其重要的是伊壁鸠鲁提出了重量作为第三种质……一旦原子被转移到表象的领域内，那么他们必定也具有重量。”[6]不论“体积”、“形状”，或是伊壁鸠鲁强调的“质”，均可归至“空间”范畴，“因此，尽管原子在质量和形式上是那样的不同，然而他们却以同样的速度在虚空的空间中运动。”[7]以“质”的概念提出为中介，伊壁鸠鲁不仅“客观化了原子概念中本质与存在之间的矛盾”[8]，也实现了本体世界中原子的绝对形式与现象界之绝对现象的辩证统一。最后，马克思从感性个体及其经验出发，将“空间”统摄于“感性活动”之中，并由此奠定了空间之生存论内蕴的社会性基础。众所周知，传统的存在论思想在其认识论化的过程中消解了作为核心的“生存论”维度，一方面，使“存在”概念的自我指涉只得依附于超验的精神实体，另一方面，则剥离了生存观中的超越性内涵，流俗化的持续性趋势及其“给定性”特征又不断确证着超验的上帝或齐一化的外在物的存在合法性。换句话说，被实体主义支配“生存”仅仅是与自身相同一的直接性“实存”，是内嵌于哲学概念体系中的一个封闭的自解释系统，不仅不能提供人之在世的价值界说，更无法完成个体生活、社会性互动以及历史建构三者间的交互性阐释。对于上述缺陷，虽然已有海德格尔试图将发轫于克尔凯郭尔，经叔本华、尼采而凸现的非理性传统以及对生命的自觉与理解植入“存在”之反思的理论努力，但海氏后期的语言存在论转向却以反讽的方式终结了这一波捆绑于生存主义哲学的生存论转向，作为其完结形态的基础，存在论及其感性的诠释路径也随之隐匿于相对主义、虚无主义横行的后现代幻象之中。
作为现代西方哲学的先驱，马克思以“感性”的生活过程替代了超验、抽象的哲学范畴及其若干派生观念，立足于内涵“生存论承诺”的理论结构，阐发了以个体丰富性及其社会化本质为核心的实践的哲学形态。马克思早期所意图强调的“感性知觉”还只是现象界中静态的感性活动，尚不足以将空间观念融入自由维度的思考，但在《1844经济学哲学手稿》与《德意志意识形态》等文本中，“感性—对象性”的诠释路径彻底替代了原有的意识主体性原则，即感性作为对象性活动，一方面，创生了人的对象性关系存在，将实践、社会等基本规定性纳入主体本质范畴；另一方面，也为资本空间逻辑的生存论阐释提供了理论可能。具体来说，在马克思那里，城市空间既是人类本质外化而成的栖居之所，也是表征城乡对立、劳资矛盾以及阶级冲突等对抗性社会关系的“可读性文本”。这一看似契合生产力发展状况与人类生存本性的物象化景观，实际上是资本刻意生产出来并伺机蔓延至全球的新型积累手段，不仅在伦理层面阻碍日常生活实践的展开与家园意识的培育，在意识形态层面也强化着资本的权力关系及其空间秩序。值得注意的是，不同于普鲁东主义者们具有改良主义倾向的分析路径，马克思立足于社会存在论及其批判理论视域的空间探讨始终把“失范”根源归结为资本逻辑，如通过世界市场及其全球性分工体系所意欲表达的一种普遍物化的、同质性全球权力空间，即展现了植根于人类丰富性本质的差异化空间被抽象为单一的交换关系之表征的化约过程；而在以利润为导向的生产过程中，空间由于吸纳了无差别的生产者劳动，亦物化为劳动者的人格载体，并通过与货币间的虚幻关系替代了劳动者的本真属性，致使空间生产者之间感性、具体、丰富的社会关系被抽象的交换关系所遮蔽，这既是商品拜物教在以城市化、工业化为背景的现代性语境中通过与资本的权力交错实现的形态更新，也是城市正义缺失并摇摆于拆毁与重建之间的异化根源。
纵观马克思批判的哲学话语，既有资本扩张的地理学批判，也有关于资本权力关系及其意识形态的空间化反思，二者既是理论构成的逻辑要件，也是空间批判的叙事主线。换句话说，不能简单地视马克思的文本为资本主义的命运裁决，并以“历史-时间”逻辑剪切其全部的批判性内涵。我们既要看到发轫于德国语境的马克思学说所继承的某些欧陆哲学传统，也要最终落脚于所实现了的革命性转折。尤其是在“历史性”的叙事选择同作为“过程”的辩证法的及其绝对性的关联层面，马克思正是据此将替代性社会方案剥离于传统的形而上学并最终关联于生产领域的结构性变革，不仅通达了政治哲学层面的“自由人的联合体”，也完成了存在论层面的自然主义与人道主义的统一；而同为“完成了的自然主义维度”的“空间”却在见证了“自我意识”走向“意识自我”的同时，跌落为资本一般的逻辑形态，即，马克思的哲学变革一方面给出了空间生存论的合理回应，另一方面，也为开启激进地理学政治乃至批判理论的“空间转向”注入了必要的理论资源。
（二）
“空间转向”的提法虽然没有明确的理论所指，但这一法国哲学色彩浓厚的逻辑转换却持续性地支撑着20世纪70年代以来整个左派激进思潮的勃兴。一般认为，萨特荒诞、虚无的个体生存论最终消解了自启蒙运动发端并延宕于整个德国古典哲学的时间存在论，但与此同时，在海德格尔那里即已敞开（das Offene）为自由（das Freie）之境并剥离于“现成世界”之本然在者的“栖居”之所也逐渐地独立出自身的话语地位。具体而言，海德格尔把批判矛头指向了以主体形而上学为基础的理性主义空间观，并认为从属于认识论范畴的广延性“并不就能从存在论上理解世界的空间性以及在周世界中来照面的存在者的首先得到揭示的空间性，更不说此在本身的空间性了”。[9]海氏随后通过“基础存在论”的系统构建以及“在世界之中存在”的现象学探讨，理清了被物化裹挟的“空间”与“存在”的生存论关系，即，“此在”的空间性定然依赖于“在世”的体验，因而，“只有领会了作为此在本质结构的在世，我们才可能洞见此在的生存论上的空间性。这种洞见将保证我们不会根本看不见或事先抹杀生存论空间性这一结构。”[10]虽然“唯回溯到世界才能理解空间……此在本身在本质上就具有空间性，与此相应，空间也参与组建着世界”[11]，但海氏与虚无主义的暧昧态度以及思想中隐约闪烁的神性之维仍然暴露了“存在的命运”澄明与“家园”寻觅中的那份“延迟了的时间感”[12]。
这里当提及尼采。海德格尔曾高度评价了尼采反神学目的论的“永恒轮回”，即“一切都重现，这一点是从存在的世界到存在意义世界的最近似的解释—这一点是思维的最高水准。”[13]这里自然包涵了海氏诗化尼采悲剧性崇高体验的现象学意旨。但就理论本身而言，永恒轮回“并不是其他学说中间某一种关于存在者的学说，它源于一种争辩，一种对柏拉图—基督教思想方式及其影响和现代滥觞的争辩。”[14]不仅无涉于时间的超感性理想及其虚幻性内涵在这里暴露无遗，存在的意义也开始摆脱物象的遮蔽，二者共同推动了此在的价值探讨。但海德格尔同时也批评道，尼采关于虚无主义的价值之思仍旧是立足于主体性的形而上学，它至多是一种柏拉图主义的“倒转”，而非形而上学的“颠覆”。也就是说，即便是能够引出此在的意义追问，尼采围绕“权力意志”的理论建构仍旧是一种形上之思。这是意志哲学遭遇现代性话语的应然诉求，也是尼采寻求回归古典的文化保守主义的必然结果。海德格尔要做的，是要用存在的“命运之思”替代权力意志背后的“价值之思”。正如伽达默尔所言，“对于海德格尔来说，来自希腊形而上学存在概念并借助于近代科学技术把存在的遗忘推向极端的，是命运而不是历史。”[15]之所以如此，是因为海德格尔察觉到价值坐标的引入是“权力意志”克服虚无主义的先在性前提，尼采指涉虚无主义的“最高价值的自我贬黜”同时也是价值的重估，其最高意旨即是对现实生命的肯定。但问题是，依赖主体尺度的价值研判不仅延续着柏拉图主义的思维定势，也并未扬弃二元对立的历史叙事结构，换句话说，尼采用以表达一切传统形而上学所追求的超感性存在的“上帝”已被宣告了“死刑”，但以权力意志为最终原则的“价值重估”却递补了前者的空缺，主体性的形而上学依然作为运思脉络并戏剧性地批判着自身。海德格尔于是总结道，“尼采对于形而上学的反动绝望地陷入了形而上学之中，而且情形是，这种形而上学实际上并没有自绝于它的本质，并且作为形而上学，它从来就不能思考自己的本质。”[16]应当说，海德格尔的评价的确切中了尼采批判感性衰败与生命式微过程中的矫枉过正，但也正因为尼采看到了“消极虚无主义”中的主体性失落，才有了哲学人类学与虚无主义的视域融合，及其试图敞开的通往行动着的（积极）虚无主义的古典复兴之路。
值得注意的是，尼采的主体性救赎实际上是受时间性支配的反现代性话语，这种保守主义的文化路向也是主张通过存在的先天领会而通达本源的海德格尔所不能认同的。海氏指出，混淆了存在与存在者的传统形而上学只能是存在者整体真理的追寻，这也是尼采设定存在为供主体把捉的价值研判的深层逻辑，但问题是存在者的价值之思不仅不能回溯至存在本身的考察，反而遮蔽了后者的显现。海氏遂以存在的“命运之思”扭转尼采价值论立场的形而上学批判。具体而言，“从存在之命运来思考。‘虚无主义’之虚无（ni-hil）意味着根本就没有存在。存在没有达到其本己的本质的光亮那里。在存在者之为存在的显现中，存在本身是缺席的。存在之真理失落了。它被遗忘了。”[17]也就是说，对象与物自身相混淆，使二者的存在论差异被当做了经验的本体论区分，而存在论差异的遗忘正是存在的命运之始，它以近代哲学的思维逻辑叩击着生命的本真价值，却无意中培植了意义追问时的“无根”状态。这是存在的宿命，也是近代哲学思维中作为价值承载的“历史-时间”维度的消解。因此，海德格尔在回溯“存在”的过程中既预置了“空间”的场域，同时也明确了其生存论的介入路径，正如他自己所说，“空间存在的阐释工作直到今天还始终处于窘境。……要从存在论上领会空间问题，关键在于把空间存在的问题从那些偶或可用、多半却颇粗糙的存在概念的狭窄处解放出来，着眼于现象本身以及种种现象上的空间性，把空间存在的讨论领到澄清一般存在的可能性的方向上来。”[18]循此思路，海德格尔系统清理了他所划归的“流俗的空间解释”，并将诠释的目光投降了此在的生存结构。
海德格尔在《存在与时间》中以“在世界之中”为起点开始了生存论的空间演绎。海氏认为，“此在本身有一种切身的‘在空间之中的存在’”，这是空间性参与到此在之生存活动的当然性前提，只是“这种空间存在唯基于一般的在世界之中才是可能的”[19]，换句话说，空间性必然是此在对“在世”之领会，因为“只有领会了作为此在本质结构的在世，我们才可能洞见此在的生存论上的空间性。这种洞见将保证我们不会根本看不见或事先抹杀生存论空间性这一结构。”[20]此外，对“在……之中”的理解也有别于近代力学体系所派生的容器化的抽象空间观。现象学视域中的讨论意味着“一个本身具有广袤的存在者被某种广袤事物的具有广袤的界限环围着。在之内的存在者与环围者都现成摆在空间之内”[21]，因而，“在世界之中”的此在必然操劳着与之照面的存在者共在于世，并通过“去远”和“定向”确定自身的位置，即“去远和定向作为‘在之中’的组建因素规定着此在的空间性， 使此在得以操劳寻视着存在在被揭示的世内空间之中。”[22]具体来说，前者描绘的是某物的上手状态，代表着同上手事物的相去之远，简言之，即“把……带到近处”，它以此在日常操劳的中心为指向，而非面向此在身体方位的物理距离。换句话说，“此在日常生活中的寻视去远活动揭示着‘真实的世界’的自在存在， 而这个‘真实世界’就是此在作为生存着的此在向来就已经依之存在的存在者。”[23]
此在操劳着的寻视也是“定向”着的“去远”。上手之物在被去远的同时便已知晓操劳的中心所在，而其之所以能够在存在者层次“照面”此在，凭借的正是“在世界之中”的生存论结构，它安顿此在，同时也为“定向”、“去远”奠基。值得注意的是，海德格尔曾专题探讨“此在式空间性的时间性”，并将日常生存论层面的空间性植根于“绽出视野”的时间性，但这一赋予时间性以本真操心意义的努力却在《筑·居·思》等后期文本中发生了转向，尤其表现在“栖居”的引入。海德格尔指出，“人与位置的关联，以及通过位置而达到的人与诸空间的关联，乃基于栖居之中。人与空间的关系无非就是从根本上得到思考的栖居。”[24]它意味着“空间”不仅为时间性的形式结构注入了有效的论证性内容，同时，也与后者一道构筑了领会存在意义的发生结构。实际上，后期海德格尔叙事转向已经渗透在早期的文本之中，如《存在与时间》中暗示的那样，“时间性对此在空间性的奠基作用只应得简短地提示一下， 只限于对今后讨论空时‘对偶’的存在论意义有必要的东西。”[25]言下之意，即时间的先在性地位仅维持在分析此在时间性结构的当下工作中，时空地位“对等化”尔后势在必行。但无论如何，生存论的话语资源已在海德格尔的过渡中渗入当代空间哲学的演进脉络。
（三）
海德格尔前后期的视域分野虽然昭示了时间性绽出的结构性整体所本有的空间性，但其理论归宿却又仅如荷尔德林诗句般那样归隐林间，与现实的绝缘使“栖居”在很大程度上仍旧透显于时间性并深存于精神历史之中。具体来说，海氏架设了一个更为源始的论域以确保先验时空的绝对客观性，并将该基础性“提升”视为避免在“存在”回溯的过程中由已被克服掉的抽象的客观性反思滑向纯粹的主观性演绎的坚实基础。但如此一来，诸如差异性的空间生产及其资本化等后海德格尔时期的哲学主题便难以进入现象学的空间视野，这既是海氏强调“任何一种存在之理解都必须以时间为其视野”[26]的根据，也是列斐伏尔评价其理论因脱离现实以至玄奥的缘由。用海德格尔自己的话说，“‘存在’原初叫‘在场’，而‘在场’意味着入于无蔽状态而持存出来。”[27]而“无蔽”、“在场”等概念依然派生于时间性结构并纠缠着某种末世论的感伤，这就是此在无法逃离的“死亡”宿命，它最终呈现于萨特存在主义宣扬的“个体虚无”之中，并构成了对时间性存在的生存论洞穿。因此，海德格尔命定扮演时间存在论的完成者，同时也是空间生存论的始作俑者。正如德里达评价的那样——“最后在场的形而上学”一方面道出了空间的生存论阐释与形而上学空间化的的内在同构性，另一方面也点出了延宕于海德格尔哲学中的历史理性的余波。
真正终结时间性的生存论理路的，是同1968年运动共同归于寂寥的生存主义话语。相较于萨特“自我”式的此在观及其派生的无政府主义路向，左翼结构主义思潮致力于构建的激进政治结构则更显历史效力，特别是就面向“身体”、“空间”敞开的感性化的个体生存而言。福柯曾指出，“当今的时代或许应是空间的纪元。我们身处同时性的时代，处在一个并置的时代，这是远近的时代，比肩的时代，星罗散布的时代。我确信，我们处在这么一刻。”[28]这里连带着点出了两个生存论层面的时代主题。具体来说，被海德格尔止步于存在者层面的“身体”，正是梅洛·庞蒂开启身体现象学的地方，海氏的“空间”澄明要借助此在的“定向”与“去远”，身体只不过是存在者层面具有广延性的躯体。梅洛·庞蒂把身体比作此在“在世界之中存在”的当然性前提，它是感性、欲望与意志的本体，因而直接为生存“绽放”；它同时也是知觉的主体，因而具有感知空间的先天能力。梅洛·庞蒂引入了心理学研究中的“身体图式”，并作为“我的身体在世界上存在的方式”， [29]它囊括了知觉的关联与概念的形成，并可以产生一种凭任何理性反思均不可触及的主客体的统一性，因此也是占据着源始空间性的“身体”得以出入空间并获得相关知识的具体方式。正如庞蒂所说，“我的身体在我看来不但不只是空间的一部分， 而且如果我没有身体的话， 在我看来也就没有空间。”[30]
除“身体”外，“空间在摆脱了生存主义的时间与意识的焦虑后，已经成为最直接、并且在一定意义上具有排斥性意义的生存形式。”[31]遂整个后68时代的法国哲学不约而同地敞开了“空间”的运思，并在逐渐积累为“转向”的同时，萌发了现代性的溢出之势，“差异化的空间生产”、去中心化的“空间政治学”以及“空间化的历史辩证法”等开始在“空间的本体论转换”中粉墨登场。列斐伏尔曾富于洞见地指出，“在过去的十年中，几乎在任何地方都可以肯定的是，或者在一定程度上可以肯定的是，作为对象的、尤其是作为科学对象的，是空间，而不是时间。”[32]“空间性”与“社会性”、“历史性”并列为“三元辩证法”，它们相互缠绕且盘根错节，而“社会空间”尤为左派理论所推崇，它被“列为生产力与生产资料、列为生产的社会关系，以及特别是其再生产的一部分”[33]并统领着权力的资本逻辑。但仅作为社会秩序的静态表达，空间尚不足以在阶级斗争的介入中支撑起解放的政治构想，它不仅需要被社会关系支持，也要生产社会关系并被社会关系所生产。由此一来，名词性的经验转述成为了动态且极具张力的实践过程，“空间性的实践界定了空间，它在辩证性的互动里指向了空间，又以空间为其前提条件。”[34]换言之，社会空间本就是空间存在的应然样态，但以往同质化的抽象观念不仅抹杀了空间之本体论的前提性意义，也埋没了其所支撑起的存在论性质。“哪里有空间，那里就有存在。”[35]正是在创造和存在的行为中，空间得以现身并蕴含其中。这也是列斐伏尔与海德格尔分歧所在。后者将此在的空间性归结为时间性，存在的意义需时间性澄明；前者则视空间为存在本身，空间，即最初始的“真实”，也是克服任何历史想象的本体论基础。
列斐伏尔的空间理论明显印有马克思的哲学痕迹，尤其是后者关于社会关系的生产与再生产的辩证法理论。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中将现实层面的人之本质归结为社会关系的总和，一方面，以社会关系本体论的形式推动了哲学的存在论变革，另一方面，则以交往实践为基础完成了人类及其外部世界的生存论统一，包括主体超越性、感性现实性以及社会历史性在内的生存论结构也逻辑地进入到交往实践的论域范围。而以此为关照的“社会空间”也无非就是社会实践及其具体形式。列斐伏尔则抽掉了空间分析的历史唯物主义前提，并试图以社会关系的差异性本体论掩盖马克思的物质生产还原论，即“对生产的分析显示我们已经由空间中事物的生产转向空间本身的生产。”[36]就“空间生产”而言，它并不单独指向社会关系的生产与再生产，而是类似于尼采的“身体化”生产那样拥有更广泛的内涵。列斐伏尔提到“空间的生产，开端于身体的生产。”[37]“身体”超越了主客二元的划分，他是活生生的人，因而能够通过实践的展开去体验和想象空间，甚至在产生物质层面的影响前，生命的驱体即可在前生产领域拥有并生产空间于其中。值得注意的是，虽然列斐伏尔与福柯均承认空间的本体论与生存论性质，但前者的“身体”话语并不像福柯那样铭刻着空间的权力，他不受权力规训，也不被消极的生产观影射，而是坚定地指向那个能够想象并出入空间的自由之“身”。但资本主义均质、重复的生产策略却颠覆了以往，欲望的殖民、冲动的抑制、风格的丧失以及指涉的式微以等抹除了维持着“身体”的复调节奏，充斥着符号、知识与权力的抽象空间取代了差异性空间并显示出前所未有的“身体”强制与压迫。“在空间与权力话语的真正核心处的乃是身体，那个不能被简化、还原的和不可颠覆的身体。它拒斥剥夺、毁灭它的关系的再生产。世界上还有什么能比身体这个更加脆弱、更加容易折磨的东西吗? 但是世界上还有什么能比它更具有反抗性的吗?”[38]可见，尼采意义上的那个沾染着“酒神精神”的“造反的身体”是列斐伏尔的最终归宿，正如他自己所说，“人类的革命之路与超人的英雄之旅，在空间的叉路口相遇。”[39]实际上，作为马克思主义者的列斐伏尔并没有否定历史唯物主义的核心原则，所谓“空间的本体论转换”也只是后现代主义与资本主义互为表里、共谋彼此的复杂关系的一种理论派生，而其与生存论的哲学合流不仅表明列斐伏尔对当代资本主义社会病理的精准把捉，也展现了马克思历史性哲学话语深厚的理论穿透力。
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来源：《天府新论》
