纳西族哲学思想史

纳西族现有326,295人（2010年）。绝大多数居住在滇西北（云南西北部）以丽江市为中心的地区，其余分布在周边县市及四川、西藏地区。

纳西族本来有多种自称和他称，其中居住在丽江、玉龙、维西的，即本民族的大多数，自称为“纳西”；居住在云南省宁蒗县和四川省的盐源、盐边、木里等县的，自称“纳”、“纳汝”、“纳恒”或“纳哈”等。历史上，曾有汉族、白族称纳西族为“摩梭”（么些）；曾有藏族称其为“姜”，而汉文古籍中则有“么些”、“摩沙”、“摩娑”等称谓。1954年根据本民族的意愿，经国务院批准确定以“纳西族”为共同的族称。

纳西语属汉藏语系藏缅语族彝语支（或有认为，其处于彝语支与羌语支的交结点），其内部大体分为两个方言区：一是以丽江城为中心的西部方言区，另一是以宁蒗、永宁为代表的东部方言区。纳西族传统宗教的祭司称为“东巴”，东巴用于抄写经书的文字有两种，一种是图画象形文字，纳西语称之为“斯究鲁究”（“木石上的痕迹”或“木石之痕迹”的意思），东巴多用其抄写经书，故今人称其为“东巴文”；另一种是标音文字，纳西语称为“哥巴”（格巴）文，“哥巴（格巴）”意为“弟子”，且其标音指词尚不完善，故地位低于东巴文，使用地区较少，抄写的经书也不多。

第一节 纳西族概述

纳西族及其文化源远流长。目前学界多认为纳西族及彝语支各族皆源于远古我国西北“河湟”（黄河、湟水）地区氐羌族群。氐羌，是一个范围广泛的族群，一般认为，氐与羌有所不同，其初大约混同，后来才分化为两个不同的族群。氐羌在远古时代分布在今陕西、甘肃、青海、四川一带，大约在距今7000-6000年前，开始从河湟流域向四方发展。其中一部分沿“藏彝走廊”进入滇西北地区。上世纪七十年代滇西北德钦县考古发掘4座石棺墓，墓中出土青铜器、陶器，经C-14测定其绝对年代距今约2900年，即当内地商周之际。现已知，此类石棺墓大量分布在“藏彝走廊”各条大江的沿岸，其向北一直延伸到岷江、大渡河上游，而向南则至云南剑川后就逐渐减少以至绝迹。由此推测，这类墓葬的主人应是从“藏彝走廊”北端向西、向南沿河谷进入云南的族类。再者，从这类墓葬中出土的陶罐，多为双耳陶罐，它们与西北甘青地区新石器时代齐家文化的陶罐有相似之处，而且“滇西青铜文化所出双耳陶罐，自剑川鳌凤山墓地以南便逐渐减少甚至绝迹，而德钦永芝、纳古、石底墓地及其以北的雅砻江流域乃至岷江上游地区却比比皆是。再往北追溯，便可抵达此种双耳陶罐的发源地――甘青地区。” 最后，墓葬出土的铜剑、铜牌饰，则与我国北方草原地区的同类物有相似之处。故可推定，早在商周时期，沿“藏彝走廊”进入滇西北的是北方河湟地区的氐羌族类。他们有可能与土著相融合而繁衍成为云南彝语支各民族。但是，氐羌十分广泛，他们是氐羌中的哪个部分呢？阚勇先生认为，是氐羌族群中的氐人，进而又是氐人中的一支：冉（尨）。他指出：“据史藉载，早在新石器时代晚期，氐羌族群的先民就从甘青高原向西南地区迁徙。约当春秋战国之际，氐羌族群中之氐人又逐渐移居今四川西部和云南地区。广泛分布此区域的青铜文化之主人，即是南迁的氐人和本地氏族部落融合、同化而形成的土著民族。”他又据《史记》等文献而认为，这些南迁的石棺墓的主人，是氐人中称为冉（尨）的支系。他说：“氐人之一的冉（尨），即是石棺葬的主人。” 张增祺先生认为，滇西北石棺墓的主人应是古羌人的一支：白狼人。他还据李绍明、童恩正等先生的看法而认为，这是学界的普遍看法。他说：“……考古界普遍认为川西及滇西北地区的石棺墓，是古代‘白狼’人及其先民的墓葬。” 但是，上述观点都留有余地，即认为：除氐族的支系外，“这一地区还有为数众多的游牧民族――‘昆明’等族的活动。” 或者说，在整个滇西地区，昆明人是占主要的民族（张增祺）。折衷众说可知，纳西族主要的源头是我国西北的氐羌族类，而不仅是羌人，并且氐羌也只是就源头说，他们落地生根后不可避免地要与滇、川、藏的本地土著相融合，这才是对为彝语支各民族历史渊源的全面理解。

根据上面的理解，纳西族及其文化应是多元融汇的，即是氐与羌、我国西北的氐羌与西南的土著相融汇的结果。按照马曜先生的看法，“氐”即“低”也，氐即低地的族类，其以农耕为主业（高地、高山上的族类则以畜牧为主业）；来到西南地区的氐类，后来发展为“叟”、“僰”以至“白蛮”等农耕为主的云南族类。按这种思路，那么阚勇先生以氐类为滇西北族类的源头，就必然要认为纳西族及其文化，在来源上就有农耕族类、农耕文化的成份了。更何况，当氐羌族类来到滇西北时，当地的土著中可能有一些农耕的族类。如在靠近滇西北的剑川（海门口）、祥云（大波那）等地，近年来考古发掘出大量的青铜家具，以及六畜（马、牛、羊、猪、犬、鸡）的铜铸像和骨骸，而且在海门口发现大片的干栏式房屋遗址，它们距今大约在三千年左右（即西周以前），由此证明当时那里存在着定居的农耕族类、农耕文化，这与纳西族先民不可能没有历史渊源关系。

以上所述氐羌的迁徙，据说主要是由于自然环境的原因，即气候的变化所至。而商周之后的迁徙则主要是社会的原因。春秋之时秦国兴起，其初向西发展，从而排挤当地氐羌、西戎诸部。据文献记载，秦献公时，羌人之一部“……畏秦之威，将其种人附落而南，出赐支河曲数千里，与众羌绝远，不复交通。其后子孙分别各自为种，任随所之。或为氂牛种，越巂羌是也；或为白马种，广汉羌是也；或为参狼种，武都羌是也。” 今人据此以为，秦献公之时，氐羌族群再次向滇、川、藏交结地区（即所谓“藏彝走廊”）迁徙，并与当地土著融合而成为纳西族及彝语支各族先民的历史渊源。

从秦汉到隋唐，滇西北各族先民仍处于迁徙、融汇的过程中。此时，纳西族先民亦未从彝语支各族先民相混同的整体中分化出来；其文化既处于从混同的总体中分化而出的过程中，也处于吸收、整合外来文化与土著文化、北方文化与南方文化、游牧文化与农耕文化的建构过程之中，故而这时仍是纳西族及其文化、思想的孕育时期。虽然在唐代，纳西族有了凝聚与形成的条件，如在今宾川一带，纳西先民建立了作为“六诏”之一的越析诏（么些诏），使民族的凝聚有了政治的条件，但是，越析诏存在时间不长，不足70年就为南诏所破，数万纳西先民（么些人）被迁移到滇池地区。在整个唐代，即南诏时期，纳西先民处于南诏与吐蕃的激烈争夺之下，又为南诏所强力分割统治，故难凝聚与集中，不能完成民族的凝聚与自身文化的建构。这种状况直到唐代以后才发生根本变化。

这就是，宋元时期出现了纳西先民凝聚与统一的条件，而族人的凝聚与统一，是民族、民族文化形成与发展的前提。当时，从南北两面压制、分割纳西先民的吐蕃、南诏政权，发生了变化：一方面，吐蕃政权瓦解，分散为众多相互征战的部族政权；另一方面，南诏为大理国政权取代，而大理国对纳西地区的统治较南诏要宽和得多。这就使夹在两者之间的纳西先民，有了较宽和、安定的外部环境，并由此而在经济、文化方面得到长足的发展，民族的凝聚与统一有了较好的条件。

元代结束滇、藏两地的割据政权，使两地纳入全国统一的行政管理体制，全面结束地方割据政权对纳西先民的分割与压制，这为纳西族先民凝聚与统一构建了更好的条件。元代在云南行省下建“丽江路军民总管府”（后改为“丽江军民宣抚司”），并且宣抚司之职由纳西族首领麦良担任，由其子孙世袭。这样，从南诏灭越析诏之后，纳西人又有了本民族的总管机构，从行政管理上把纳西族统一起来，以往所谓么些人“酋寨星列，不相统摄” 的分立局面，开始改观，纳西人逐渐凝聚与形成为一个独立的民族群体，纳西族独特的文化与民族精神日渐铸成。

明清是纳西族思想、文化的繁荣时期。在这一时期，以东巴教为基调、底色，东巴教、藏传佛教、汉传佛教、道教（道家）以及儒学在纳西族中全面繁荣、发展。这种繁荣，由纳西族开放的民族精神所推动，体现着这种开放精神。也正因如此，在明清时期的繁荣之中也就蕴涵着一种动力，它会推动着纳西人进一步发展自己古老的文化，同时继续向外学习和吸纳，从而在近代思想的转化变革大潮中，置身于云南各兄弟民族的前列。

纳西族长期生活在滇西北地区，这一地区乃滇、川、藏之交结处，为“藏彝走廊”的重要部分，因此纳西族自古以来就处于复杂、多样的民族关系之中。正是由于处理和应对这种复杂、多样的民族关系，经千百年的积累，形成纳西文化开放、多元的性格，促进着纳西文化的不断发展、演变。与此同时，也造就成纳西族在滇西北地区民族格局中的中心地位。古代滇西北地区，有藏、彝、白、汉、傈僳、普米等民族，纳西族在与他们相互交往、互助的过程中，共同构建了滇西北地区民族关系的基本格局。在滇西北民族关系的格局中，纳西族不仅在政治、经济方面，更在思想、文化方面长期发挥着左右全局的引领作用。纳西族在滇西北地区民族关系格局中的特殊地位，对认识和理解纳西族思想、文化，乃至整个滇西北地区各民族思想、文化发展的历史都有着极其重要的意义。

第二节 远古—隋唐时期：孕育与萌发

一、纳西族思想孕育与萌发时期的特点

隋唐以前，是纳西民族群体及其文化的孕育、萌发时期，同时也就是哲学思想起源和萌芽的阶段。在这一时期，纳西先民的思想、文化还处于氐羌、乌蛮文化总体之中，体现着各族先民混同的特点。如后世以为属古纳西语的《白狼歌》，其实它正体现着当时各族先民语言的混同状况。东汉明帝年间（公元58－75年），越巂羌白狼部献《白狼歌》于汉廷，现今一些学者认为，此歌所记之语言乃古纳西语，故白狼部乃纳西族先民。但白庚胜先生就认为：《白狼歌》“就其所记夷语而言，方国瑜先生以为是纳西古语，王静如先生以为是西夏语，丁文江先生以为是彝语，陈宗祥先生以为是普米语，另外还有一些先生认为是藏语、或傈僳语。之所以有如此众多的分坡（应为‘分歧’，引者注），盖由于藏缅语族，尤其是彝语支民族在当时分化尚不显著所致。对此，方国瑜先生曾指出：‘不惟罗罗、西藏、西夏，即西番、栗粟诸族之语言，亦自与白狼歌相同与相近。此诸族为羌种，么些（纳西）为羌种亦得到语言学上之证明。’” 当时，方国瑜先生也并未断言《白狼歌》所记就是纳西语，他只是说：“而诸族语言与白狼歌相较，以麽些语为最接近，故疑麽些当为旄牛羌。” 即是说，它与纳西语最为接近，并以此证明当时纳西族先民（么些人）应属旄牛羌。而旄牛羌乃西羌之一支，故《后汉书》亦把“牦牛种”、“越巂羌”列入《西羌传》，记为西羌一支。由此可见，东汉时期纳西先民尚处于西羌族群之中，为西羌之一支。及至东晋，如《华阳国志》所记，作为纳西族先民的越巂羌、摩沙夷，时为夷种之一支，亦称为笮夷，故说：“笮，笮夷也。汶山曰夷，南中曰昆明，汉嘉、越巂曰笮，蜀曰邛，皆夷种也。” 可见东晋时，纳西先民仍未从“夷种”之中分化出来。

唐代，纳西族凝聚与形成的条件有所发展。先是在今宾川一带，纳西先民建立了作为“六诏”之一的越析诏，使民族的凝聚有了政治的条件，但是，“越析诏的建立和灭亡，大约有七十年的历史” ，很快就为南诏所破，数万纳西先民（么些）离开故土被迁移到滇池地区。整个唐代，即南诏时期，纳西先民处于南诏、吐蕃的激烈争夺之下，又为南诏所强力分割统治，故而生存条件虽有改善，但仍处于凝聚与统一并未完成而处于发展的过程中。在文化上，这一时期纳西族先民仍然处于融汇多元文化以建构民族精神家园的过程中，例如，此时正是纳西族吸收和融汇藏族本教思想的时期。当时佛教开始在吐蕃兴盛，并激烈排斥本教，一些本教徒避入滇西北，致使本教思想与文化大量传入滇西北，为纳西族先民所吸收和融汇，以之作为形成东巴教、东巴文化的重要资源。藏族本教在这一时期的传入，对纳西族思想与文化的发展产生了重大影响。

纳西族思想与文化虽萌生于隋唐以前，但却记载于隋唐之后的东巴经中。我们今天得知早期纳西族哲学思想的萌芽，皆据东巴经之记载。由于东巴经成书在隋唐以后（宋元时期），由此，它所载之思想，有的应是宋元时期东巴教的思想（由东巴记载在书中），有的则是远古或汉唐时期口传下来的思想（同样由东巴记载在书中），故而不能以为凡东巴经中记载的思想皆属早期纳西族哲学思想之萌芽；我们须辨别东巴经中，哪些内容属于早期哲学思想的萌芽，哪些属东巴教的哲学思想。现今所知东巴经皆为抄本，没有哪个抄本注明原本出自何时何处，更未注明其内容是源于本民族远古传说的，还是宋元以来由东巴创作或增益的。由此，我们只能据思想史、认识史之一般逻辑，对其内容做一个大体的区分。如：阴阳、五行等范畴，在汉族、彝族哲学思想史中，都视为抽象程度较高、属于成熟时期的范畴，应置于东巴教形成后的历史阶段，属于东巴教的思想；而关于天地万物起源的神话、传说等内容，虽然由东巴用文字记载于宋元以后，但其起源久远、非东巴所创作或杜撰，其中包含着纳西族早期哲学思想的萌芽。现据东巴经所记对纳西族哲学思想之萌芽论述于后。

二、东巴经所记关于天地万物产生、形成的思想

古纳西先民关于天地、万物起源和产生的思想，在东巴经众多篇章中都有记录，而主要篇章为：《禳垛鬼仪式·人类起源和迁徙的来历》、《河谷地区祭鬼仪式·开天辟地的经书》、《退送是非灾祸·创世纪》、《除秽·古事记》、《关死门仪式·人类的起源》、《超度死者·人类迁徙的来历》、《大祭风·创世纪》等。 以上“创世纪”、“起源”、“来历”诸词，皆为纳西语“崇搬图”（ts?o21 ber33 tv33）的意译，其实皆不太妥帖，故而一些学者以音译《崇搬图》为此类书的标题，如周汝诚先生所译《崇搬图》 。以下我们暂以《崇搬图》为此类东巴经篇章的泛称。

《崇搬图》应是原始时代纳西族先民许多世代集体智慧不断积累、充实、加工的延传，至于把流传于口头中关于世界起源的传说进行加工、提炼并用象形文字（东巴文）写于经书，当属象形文字产生以后的事情。记载这些传说和神话的经书，虽然不成其为专门的、系统的哲学著作，但却包含着古代纳西族先民哲学认识的萌芽。

（一）东巴经《崇搬图》关于天地万物起源的多样论述

东巴经的多部《崇搬图》中，对天地万物起源的论说，相互间虽有些差别，但大体上是一致的，据此，我们无须对各本《崇搬图》以及东巴经的相关篇章，一一进行介绍和论述，而仅只对内容上最全、汉译和整理最具代表性的两个文本做出介绍和论述。这两个文本，一是上世纪五六十年代汉译出版的《创世纪》 ，再者是《纳西东巴古籍译注全集》（第80卷）的《大祭风·创世纪》。前一本《创世纪》，是上世纪五十年代，作者们在纳西族主要聚居地——丽江、宁蒗两地进行发掘、搜集、整理的基础上，“先是将记载在经书中的翻译出了六个不同的底本，后又在丽江搜集了口头流传的材料十余件、在宁蒗搜集到纳西族摩梭人口述的材料五件”，合并、整理而成的 。因此，它在内容上基本汇集了各本《崇搬图》的基本内容，并且在汉译、整理上又具有代表性（1959年整理，1960年出版，1978年、2009年再版）。而《纳西东巴古籍译注全集》，则是集中当今东巴文化研究的全部力量，历经二十余年的努力而完成的、最权威的东巴古籍译注集，其中第80卷的《大祭风·创世纪》，在诸种《崇搬图》中又是内容最全的一个文本。以下就将这两个文本对照起来进行简要论述。

两书都认为，天地并不是从来就有的，而是发生的，其发生源于“混沌”。由“混沌”出发，两书接着就叙述天地万物产生的过程。这些叙述似乎前后连贯，是关于天地万物产生过程的完整说法（传说），但是，深入细致地研究后即可发现，这些叙述其实并非关于天地万物产生过程的一个完整的说法，而是许多不同说法（传说）的汇聚；这些不同的说法，看似前后连贯地组合在一起，实则是相互并列的多种说法。这种情况表明，纳西族关于天地万物起源有着多种不同的说法，蕴涵着多种不同的理论、观点的萌芽。现将这些表面前后连贯，实则相互并列的不同说法，按原书中叙述的顺序介绍于后。

第一种说法：

（《创世纪》）天地还未分开，先有了天和地的影子；日月星辰还未出现，先有了日月星辰的影子；山谷水渠还未形成，先有了山谷水渠的影子。三生九，九生万物。

（《大祭风·创世纪》）在天和地尚未形成的时候，先出现了天地的三种影子；在日和月尚未出现的时候，先出现了日和月的三种影子；在星宿尚未出现的时候，先出现了星宿的三种影子；在大山和山箐尚未出现的时候，先出现了大山和山箐的三种影子；在木和石尚未出现的时候，先出现了木和石的三种影子；在水和渠尚未出现的时候，先出现了水和渠的三种影子；由三种变成九种，由九种变成母体。

在纳西语中，“影子”一词读为“瓦”（ua21）、“哦”(o21)或“哦亨”(o21 he33)等。其原意有“魂”或“灵魂”之意；即以为“魂即影”，“影即魂”。如此，则作为灵魂的“影”，已是一种有其规定性的精神实体，但是，在此（讲天地万物起源时）的“影子”，则是从无到有、从无规定性到有规定性发展的初始与源头，其说可谓“影子演化说”。

第二种说法：

（《创世纪》）三生九，九生万物。

（《大祭风·创世纪》）由三种变成九种，由九种变成母体。

在《创世纪》中虽接着影子说“三生九，九生万物”，但此“三”、“九”与前述之“影子”没有逻辑关系，故而应属于另一种说法。虽然其与《老子》：“道生一，一生二，二生三，三生万物”相似，但是《老子》之一、二、三有特定的含义，而此之三、九有何特别的含义并不清楚，在此只能姑且谓之：“数字演化”之说。但是，在《大祭风·创世纪》中，“三”与“影子”有关系，即在天和地尚未形成的时候，先出现天地万物的影子都是三种，而“由九种变为母体”却与“九生万物”一样，与“影子”没有逻辑联系，因此《大祭风·创世纪》中“由三种变成九种，由九种变成母体。”似乎仍是一种独立的说法：“数演化说”。把“数”神秘化、崇拜特定的“数”，这在世界各民族历史上都存在，我国古代在《周易》、《道德经》中也有明确的表达。《崇搬图》或许受《周易》、《道德经》影响，尚不得而知。

在《大祭风·创世纪》中说：“由九种变成母体”。此所谓“母体”，在东巴经《么些族的洪水故事》中有这样的叙述：“天下混沌的时候，……起初由三样……生出来九样，由九样……生出了九个元母。……九个元母生出了万物。” 在《延寿经》则说：“当初天上出了三样，地上出了三样，三样好的生出了九样，九样好的就出了九个‘父’。九样好的出了九团，……于是，天上……天直直地出来，……天下出来了大地。” 在纳西语中，“阿咩”（?33 me33），本意为“母亲”，又称“父亲”为“阿丝”（?33 s?21）。故东巴经所说“九样生出九个元母”的“元母”，是古代纳西族借其“母亲”、“父亲”孕育、繁生后代现象，以比喻天地及其万物的连续衍生，并借“母亲”、“父亲”比喻天地万物的产生有其“物之始祖”。故“九个元母”应指“孕育”、脱胎天、地、日、月等众多事物的“始祖”或“母源”。前面已说“万物孕育于混沌”，故而此处再说万物有其孕育之“元母”“元父”已无重要意义，重要的仍在于数字三与九，何以“元母”为九个、为九所生。故而此说应为“数字演化说”。

第三种说法：

（《创世纪》）（三生九，九生万物，）万物有“真”有“假”，万物有“实”有“虚”。

真和实相配合，产生了光亮亮的太阳；假与虚相配合，出现了冷清清的月亮。

太阳光变化，产生绿松石；绿松石又变化产生一团团的白气；白气又变化，产生美妙的声音；美妙的声音又变化，产生依格窝格善神（原注：是东巴经里地位最高，世代最早，管理天地的善神）。

月亮光变化，产生黑宝石；黑宝石又变化，产生一股股的黑气；黑气又变化，产生依古丁那恶神（原注：是恶神中地位最高者，是依格窝格的对敌）。

（《大祭风·创世纪》）（由三种变成九种，由九种变成母体。）最先出现的是不真不实的东西，然后才形成真和实的东西。由真和实的东西作变化，首先出现了绿松石一样灿烂的光，由灿烂的光作变化，在天地交接处出现了白色气团，由白色气团作变化，出现了佳声佳气，由佳声佳气产生了依谷阿格大神。在这以后的一代，由不真不实作变化，在天地交接的地方产生了黑黝黝的气团，由黑色气团作变化，产生了黑松石般的云团，由黑松石般的云团作变化，产生了恶声恶气，由恶声恶气作变化，产生依古丁纳。

此说前加“三生九，九生万物”（由三种变成九种，由九种变成母体）句，其实，此“三”、“九”与此后的“真假”、“虚实”，借“万物”或“母体”一词而连结起来，两者却并无逻辑关系，“九生万物”（九成母体）并不能导致“万物有真有假”，故此段应是新的说法。其要义应是：万物演化于二元对立之中。值得注意的是，此说有内在的差异。其开始部分讲的是，有较高理论抽象的真假、虚实概念（或“不真不实的东西”与“真和实的东西”）。这已是脱离感性、具体性的哲学思维了！对之应作出很高的思想史评价。但是，后面讲的却是感性、具体性的太阳光（绿松石光）、月亮光、白气团、黑气团、佳声、佳气，以及有道德属性的神灵。这前后两部分在理论思维水平上差距太大。不过，后者讲到了光、气、声，似乎以某种物质性的实体为天地万物（包括善神、恶神）的本源。此两者却放在一起讲，令人费解。姑且不顾有道德属性的依格窝格和依古丁纳神，而称之为“朴素辩证的物质本源说”。

第四种说法：

《创世纪》中说：

依格窝格作法又变化，变出一个白蛋，白蛋孵出一只白鸡，白鸡没人取名字，自己取名为“恩余恩曼”。……恩余恩曼开不了天，恩余恩曼辟不了地，……恩余恩曼生下九对白蛋，一对白蛋变天神，一对白蛋变地神，一对白蛋变成开天的九兄弟，一对白蛋变成辟地的七姐妹……

前面虽然讲太阳、月亮以及万物已经有了，这里却又重新从未有天地之前讲起，并以白鸡和白蛋为开天辟地的开端（因为，开天辟地的兄弟姐妹是从白蛋中产生的）。虽说白鸡是由“依格窝格作法”而生的，但是，此神灵与作为自然物的鸡并无实质意义的关系，故而这应属于天地万物以卵（蛋）为本源之说。《大祭风·创世纪》中的叙述与此基本相同，但是没有说蛋与开天辟地的兄妹有什么关系，只说从蛋中孵出许多事物，但是唯独没有开天辟地的兄妹，其说：

董族的恩余恩麻生下了九对白蛋，其中一对孵化出盘神和禅神；其中一对孵化出嘎神和吾神；其中一对孵化出沃神和恒神；一对孵化出知者和会者；一对孵化出丈量者；一对孵化出酋长和耆老；其中一对孵化出祭师和卜师；一对孵化出精和崇。在这以后的一代，由依古丁那作变化，产生了一对黑色的蛋，黑色的蛋作变化，产生了一只黑色的鸡。这一只鸡没有人为它取名字，自己取自己的名字，就叫做术族的付金安拿。由术族的付金安拿产下九对黑蛋，一对黑蛋孵化出此鬼和扭鬼；一对黑蛋孵化出毒鬼、仄鬼；一对黑蛋孵化出猛鬼和恩鬼；一对黑蛋孵化出呆鬼和劳鬼；一对黑蛋孵化出秽鬼和支鬼。

由此可以更为明确地看出，以卵为本源之说，与神人（兄妹）开天辟地之说应为各自独立的说法，只不过卵生说在此十分简单，很像是插入《崇搬图》的一个片段，而非一个完整的说法。

第五种说法：

《创世纪》中虽说开天辟地的兄妹生于白蛋中，但是二者无紧密的逻辑联系，而且在《大祭风·创世纪》中，从蛋只产生了神灵，蛋与开天辟地兄妹毫无关系，因此，神人（兄妹）开天辟地之说应是不同于卵生说的另一种说法。

（《创世纪》）神的九兄弟去开天，把天开成峥嵘倒挂的；神的七姐妹去辟地，把地辟成坎坷不平的。

（《大祭风·创世纪》）神的九兄弟去做开天的师傅，神的谬赫七姐妹去做辟地的师傅。神的九兄弟，开天不会开，把天开成凸凸凹凹的；神的谬赫七姐妹不会辟地，把地辟成簸动摇晃的。

于是兄妹努力劳作，竖起撑天柱，用黄金和绿松石铺平大地，完成了开天辟地的事业。此可为“神人开天辟地说”。

第六种说法：

在叙述兄妹开天辟地之后，《创世纪》和《大祭风·创世纪》共同地又回到白鸡恩余恩曼，说它生下的最后一个蛋里孵出了一头神牛，此牛破坏了已成的天地。在《创世纪》中，接着说：

天又在摇晃，地又在震荡。不重新开天不行了，不重新辟地不行了。

这样就过渡到另一种说法：

所有会动的人都来商量：不辛苦就开不了天，不劳累就辟不了地，要使天地永不摇，一定要把神山造。

所有的人啊！都来建神山：有的带来好土，有的带来白石，有的带来金和银，有的带来宝石和珍珠，有的带来海螺和珊瑚。

最后，经过人们的劳作，用这些物质材料（还加上许多动物和植物的作用），建成了居那若倮神山。

若倮山头顶住天，天不摇晃了；若倮山脚镇住地，地不震荡了；居那若倮山上，万物生长了。

至此，最终结束了天地万物起源的过程，并转到新的篇章：人类起源的过程。在此，神牛只不过是人类重新开天辟地的“引子”（理由），对开天辟地没有直接的作用，因而这里讲的，是“人类共同劳动开天辟地说”，而非神牛开天辟地说。

《大祭风·创世纪》也基本如此。差异仅在于，神牛出世后并没有破坏天地，但神杀了牛、尸解牛，然后人们用牛身体的各部分去“熏”各个地方的“秽”，使各个地方都干净了。这样在《大祭风·创世纪》中，神牛对于建造神山，连“引子”（理由）都不是，它的出现与人类建造居那若倮神山，完全是两个相互无关的故事。所以在《大祭风·创世纪》与《创世纪》中，最后（第六种）说法就是“人类共同劳动开天辟地说”。

致此，经细致的辨析就可以看出，《崇搬图》中共列举出六种关于天地万物起源的说法。对这六种说法，我们可简要的做出以下分析。

（二）诸说中共同的思想

1.现今的天地万物原初是没有的，天地万物发端于混沌

“现今的天地万物原初是没有的”，对于纳西族《崇搬图》以至一切民族的起源史诗（创世史诗）来说，是必须的思想前提；如果认为现今的天地万物是从来就有的，那就不存在起源的问题、无须讲起源的故事了！

当然，说原初没有天地万物，并不是说在起源之前什么都没有，是“无”。在象形文字东巴经中，所有卷首都有一句用于表达“世界远古”、“世界开端”的通用读语，象形文字绘一虎头作此读语的文字符号。因“虎”在纳西语中读“拉”（la33），故该语通读为“阿拉没社尼”或“欧拉没社尼”。后世将其译作“连阿都不会说的时候”，借喻“很古很古的时候”，或“远古之时”或“开端之时”等。

这“开端之时”是什么状况呢？或者说，如何描述这“非有非无”的“开端”呢？纳西先民用“混沌”概念。《创世纪》的第一段说：

很古很古的时候，天地混沌未分，东神、色神在布置万物，人类还没有诞生。

石头在爆炸，树木在走动，混沌未分的大地，摇晃又震荡。

《大祭风·创世纪》第一段也说：

远古的时候，天地混沌，卢神和沈神赶着万物在游荡，树木会走路，石头的裂隙会说话，到处在簸动摇晃着。

在此，作为开端的“混沌”，它不是“无”，因为其时有树木、石头等东西存在；但是，现今的一切事物在当时又都不存在，因为“会走路的树木”、“会说话的（或爆炸的）石头”、“游荡的万物”根本就不是（不可能是）现今的任何事物（其他文本中说的“相连接的天地”、“颤动的天体”等也都是同样的意思）。先民就是用这样一种比喻、形象的词语来表达作为开端的“混沌”——非有非无的阶段。因而，如此描述的“混沌”，是一个辩证的观念，它蕴涵着朴素唯物主义观点的萌芽。当然，也可以把“树木走路”、“磐石飞旋”、“石头爆炸”、“天体颤动”等，理解为对于“混沌”处于剧烈运动之中的说明。东巴经是用象形文字（又称图画文字）来记叙的，对于象形文字来说，据象成字，无象则无以造字。 但“混沌”之为混沌，乃因无象，彼时之“运动”、“变化”、“发展”皆无象，故而无法造字以对之作出描述，不得而已，在东巴经中只好假借有“象”之物来描述“无象”之事，用“有形”来描述“无形”，用现实世界及其事物的“已分”来表示远古的“未分”。由此，在东巴经的叙述中已包含这样的认识：“混沌”是有、无的统一，是处于激烈运动中的。

万物发端于混沌，不仅此两书如此认识（叙述），其他所有的《崇搬图》（纳西族关于起源的书），都是如此叙述的。这是它们的共同点。

2.天地万物产生于人类之前，经历一个连续的过程

在东巴经中所有关于起源的篇章，都从“混沌”开始，最后才落脚到人类始祖的产生，故而认为，从“混沌”中先产生天地万物，然后才产生人类。如东巴经《祝婚歌》中明确地说：

在人类还没有诞生之前，先出现了天和地。……世上还没有人类以前，先有了太阳和月亮。

纳西先民认为，天地万物产生在前，人类产生在后。这样，似乎就否定了人类中心主义，肯定了物质世界的先在性。由此，东巴经对起源的探索无不从天地万物而非人类开始。

纳西先民又认为，从天地万物的产生到人类的产生须经历一个漫长的过程。这是各本《崇搬图》又一个作为前提的、共同的思想。正是有这样的思想前提，或者说叙述框架，前述《创世纪》和《大祭风·创世纪》才可能把不同的说法（传说）串连在一起，形成一个似乎前后连贯的完整叙述。

当然，若认为前述《创世纪》和《大祭风·创世纪》是多种说法的汇聚，那么，这种大的连贯完整的过程就不存在，但是，各种说法仍然把万物起源作为一个过程来叙述。如：“混沌－影子（三个影子－九个影子）－万物”；“混沌－不真不实的东西－真和实的东西－灿烂的光－白色气团－佳声佳气－依格窝格大神……”。对这些各不相同的过程，后面我们再做出分析。

（三）诸说中包含的多种思想类型

对以上关于天地万物起源的六种说法，我们不太严格地将其归结为三种思想类型：物质本源说类型、劳作创世说类型及抽象说类型。以下分别简略进行介绍。

1.物质本源说类型。

首先是，以光、气、声为天地万物的本源之说。即前述天地万物起源的第三种说法。在《大祭风·创世纪》中是这样说的：

由真和实的东西作变化，首先出现了绿松石一样灿烂的光，由灿烂的光作变化，在天地交接处出现了白色气团，由白色气团作变化，出现了佳声佳气，由佳声佳气产生了依谷阿格大神。在这以后的一代，由不真不实作变化，在天地交接的地方产生了黑黝黝的气团，由黑色气团作变化，产生了黑松石般的云团，由黑松石般的云团作变化，产生了恶声恶气，由恶声恶气作变化，产生依古丁纳。

《创世纪》所说与此完全一致。

不仅《大祭风·创世纪》和《创世纪》，而且所有的《崇搬图》，它们在叙述天地万物的产生时，都要讲一句话，此话按纳西语音译为：“句杵，埂能柯箍（额）突，美能飒箍（额）突。”其中，“柯”即“声音”，“柯箍”（或称“柯额”）则为“佳声”或“佳音”之意。“飒”即“气”，其东巴象形文写作“ ”，形似由某处或某物发出的流动气体。“飒箍”（或称“飒额”），即指“佳气”。因此，整句话可意译为：

最初，上方(高空)发出了佳音(声)，下方发出了佳气。

或可译作：

最初期间，上面高空有声音震荡着，下面地里有气体蒸蕴着。

又译作：

世界之初，先由上边高空发出喃喃的声音，下边发出嘘嘘的气息。

与这段记载相类似，东巴经《除秽·董述争战》中又说：“远古的时候，天和地还没有出现”，“首先从上面出来了一种声音，从下面出来了一股气，声气交和作变化” ，然后产生了天地。

由此可以认为，在东巴经中纳西先民认为，混沌之后首先出现的东西是，“上面高空的声音”或“佳音”，和“下面地里的气体”或“气息”或“佳气”。这实际是对万物本源的一种原始的认识。对此，我们今天如何理解呢？把下方的“气体”、“气息”、“佳气”理解为物质性的气体，这大概没问题。问题在于如何理解“声音”、“佳音”？一种理解是，纳西先民所谓“上方的声音”，或“上方高空”出现的“喃喃的声音”或“佳音”，说的就是“气”。此说认为，“气”流动乃生“风”，“风”动乃生“声”，故“声音”或“佳音”就是气，而且是气的一种特殊存在形式。 但是，声音终究与气不同，它以气为载体，而非气；风声只是声音的一种，此外还有鸟鸣声、人语声等等，就人的语声而言，气只是载体，内涵的“意义”、“信息”才是它的本质。故而，说“声音”是“气”，只就其物质载体而言；“声音”是物质载体（气）与信息、意义的结合，并且信息与意义更根本。由此，纳西先民以“气”和“佳音”、“声音”为天地、万物的本源，是否意味着他们把信息、意义也视为万物本源（本源之一）呢？当代物理学中有一种理论，认为宇宙万物归根结底只是物质与信息。纳西先民是否对此有所猜测？这都不得而知，可以讨论。但是，他们认为声音不同于气，故而将二者分列于上、下，则是明显的。纳西先民的这种做法，很有意思。

至于说“在上方出了佳音，在下方出了佳气”，“佳音佳气结合变化”，是否就意味着“上方的佳音”即“浊气在上”；“下方的佳气”即“清气在下”，并且“浊气下沉，清气上升，相互交合而生万物”。这样的推论，在文本中似乎未见明确的依据。至于这种以气为本源的思想，与中原传统气论（如《淮南子》）的关系，或与彝族气论（如《西南彝志》）的关系，后面我们再做讨论。

其次，是卵生说（卵为本源说）。在《崇搬图》中，此说很不完整。在《创世纪》中说，“一对白蛋变成开天的九兄弟，一对白蛋变成辟地的七姐妹”，于是，蛋具有了天地万物的起点、本源的意义。但是在《大祭风·创世纪》中，白蛋变出了众多的神灵，却没有变出开天辟地的兄妹，于是，白蛋成了无端插入天地万物起源过程的一个片断，它在整个起源过程中的地位以及本源的意义，是不明确的。当然，我们最终可以据《创世纪》而认为，《崇搬图》中包含有卵生说的片断。此说较“光、声、气”本源说更原始，以一种更为直观、具体的物质实体为天地万物的本源。

2.劳作创世说类型

此说以为天地万物乃创生的，但不是凭意念即可创生，而是用辛勤的劳作去创造而成。此即前述第五、六两种说法。两说的差异仅在于，一者以“神人”（开天辟地的兄弟姐妹）为劳作创世的主体，一者以全人类为劳作主体。

这种创世的劳作，用物质资料（黑土、石头、黄金、松石等等），以人或“神人”为劳作者，可见它指的就是人类生产劳动，只不过是美化、崇高化、夸大了的人类生产劳动。认为劳动可以创造一切，这表现了先民对劳动的自信与自觉，有其合理的一面。当然，认为劳动可以创造天地万物，则是对人的创造性幼稚的夸大了。

3.抽象说类型

前述“影子说”、“数字说”以及“真假、虚实之说”，其中“影子”、“数字”和“真假、虚实”皆为抽象观念而非实体，故可谓之“抽象说”。

首先，先民以影子为混沌之后万物形成的初始阶段，实际上是以影子来补充混沌，由两者共同克服有与无的矛盾。天地万物的产生，就是从无到有，就是克服无与有的矛盾。混沌既是“有物”，同时，又无任何规定性而是“无物”，所以是有与无的统一。但这是就质料来说的。影子也是“有物”与“无物”的统一，但却是就形式来说的。所以，在先民的认识中，以为经过这种似有非有的混沌和影子，就要克服从无到有的矛盾，天地万物就可以产生了。这确实包含着辩证思想的萌芽，只不过在各本《崇搬图》中对“影子”并无更多的说明，这种思想是否为外面引入的，尚难肯定。

其次，“数字说”，即《创世纪》所说的：“三生九，九生万物。”《大祭风·创世纪》说的：“由三种变成九种，由九种变成母体。”在此，三、九两数脱离实物，而成纯粹抽象的数，它们是否具有世界观的意义？是否就类似于“道生一，一生二，二生三，三生万物”。这也难于肯定，或许也是从外面引入的。

再次，就是《创世纪》说的：“万物有真有假，万物有实有虚。真和实相配合，产生了光亮亮的太阳；假与虚相配合，出现了冷清清的月亮。”此之“真、假、实、虚”，并非“某物”之真假实虚，而是纯粹的抽象概念。

而在《大祭风·创世纪》中则说：“最先出现的是不真不实的东西，然后才形成真和实的东西。由真和实的东西作变化，首先出现了绿松石一样灿烂的光，由灿烂的光作变化，在天地交接处出现了白色气团，由白色气团作变化，出现了佳声佳气，由佳声佳气产生了依谷阿格大神。在这以后的一代，由不真不实作变化，在天地交接的地方产生了黑黝黝的气团，由黑色气团作变化，产生了黑松石般的云团，由黑松石般的云团作变化，产生了恶声恶气，由恶声恶气作变化，产生依古丁纳。”虽然说“不真不实的东西”、“真和实的东西”，但是，此“东西”并不是指实物，更不是有特殊规定性的实物，依然只是“虚、假”（不真不实）与“真、实”本身的抽象。所以，在《崇搬图》中确实记载了这样的观点：以抽象的理念（概念）为天地万物之本源，或天地万物之初始阶段。如前所述，这是一种高度抽象的理论，只应出现在理论思维较高的发展阶段。在中国哲学史中，《老子》在春秋时期讲“有无相生”，“万物生于有，有生于无”，而其他各家尚无如此玄妙的高论；佛学传入后，中土也才大讲真、假、色、空、有、无。由此，在叙述白气、黑气、白鸡、白蛋演变为天地万物的史诗中，夹杂着如此抽象的理论，令人费解。

（四）诸说对各民族思想的交融与吸纳

综上可见，东巴经中包含着关于天地万物起源的多种说法、多种理论类型。这体现着东巴经、纳西先民思想的丰富性、多元性，表明东巴经是我国古代思想汇聚的一个宝库，值得我们从多方面进行深入的研究。同时，这也就表明，纳西先民有“海纳百川”的胸怀，善于和各民族交流，善于吸纳和接受各民族的思想文化。在此仅就其明显与突出的方面，对各民族的交流做一简要提示。

1.气本源说与汉族、彝族的关系。

《崇搬图》中一种说法是，混沌之后首先出现的是，“下面地里的气体”或“气息”、“佳气”，和“上面高空的声音”或“佳音”。在此，纳西先民是否清楚“音”（声音）与“气”的区别，从经文还看不出来，因此暂且只说“气”。学界普遍认为，以“气”为万物本源，是中国传统哲学的一大特点。因此，许多学者都把《崇搬图》的气本源说，与中国传统哲学思想相联系，推测两者有渊源关系。由于中原地区见诸文字、成为理论的气本源说，早在先秦就有，后来不断发展、提高、完善。成书于战国时期齐稷下的《管子》，就把“道”与“气”结合起来，提出道生万物，即以“精气”生万物，故说：“凡物之精，此（比）则为生。下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人；是故民（名）气。” 同时代的另一道家著作《庄子》，其中也有以气为本源之说：“人之生也，气之聚也，聚则为生，散而为死。……曰：通天下一气耳。” 第一次明确的提出普遍性的命题：“通天下一气耳”，甚至说“阴阳者，气之大者也”，“两者交通成和而物生焉”。这比《崇搬图》的成书要早千余年。到北宋，即大约《崇搬图》成书的年代，中国古代的气论经张载（1020-1077年）的发展，已从本源论进到本体论，形成抽象程度很高、逻辑严密的理论体系。由此可见，纳西族气本源说受中原传统哲学思想的影响，甚至渊源的可能性较大，反之则可能性较小。也有学者认为，虽然《崇搬图》成书在后，但是它所保存的内容可能比中原气本源说的理论要原始，或者说，它是中原气本源说的原始形态。综上所述，纳西先民的气本源说，勿论如何都与中国传统哲学思想中的气论有共性、有密切的关系。

在我国少数民族中，古代彝族有气论，而且源远流长。在起源史诗（创世史诗）《查姆》中以一种具体的气——“雾露”为天地的本源、开端：“远古的时候，天地连成一片，下面没有地，上面没有天；分不出黑夜，分不出白天。只有雾露一团团，只有雾露滖滖翻。雾露里有地，雾露里有天”。而史诗《阿细的先基》以另一种特殊的气——“云彩”为天地的本源。它说“云彩有两张。轻云升上去，就变成了天。……重云落下来，就变成了地。”这大概是起源很早的、原始的气本源说。后来（大致在宋明以后）彝族的重要哲学著作，如《宇宙人文论》、《训书》，以及最重要的类书《西南彝志》、《彝族源流》，都讲气本源说，对气为天地万物的本源有较深刻、系统的论述。如《宇宙人文论》说：“万事万物的总根子都是清浊二气。”“天地产生之前，清气熏熏的，浊气沉沉的。清、浊二气相互接触，……清的上升为天，浊的下降为地。” 而《西南彝志》，其彝文本名（音译）为《哎哺啥额》。“哎哺”意为“影和形”，“啥额”意为“清气和浊气”；书中众多篇章讲到天地万物起源时，都坚持一个基本的论点：哎、哺、啥、额是天地万物的本源。如《天地进化论》中说：“天未产生时，地也不曾生，大空空的呢，大虚虚的呢。后来变化啦！出现了清气青幽幽；出现了浊气，浊气红殷殷。清气升上去，升去成为天；浊气降下来，降下来成为地。” 彝族与纳西族曾同属乌蛮族类，更早时可能与古羌人都有渊源关系，又同为彝语支民族，且上述彝文文献成书与东巴经大体同时，因此，两个兄弟民族的气本源说，应当有密切的相互关系。

2.卵生说复杂的历史渊源

关于纳西族东巴经中所记之卵生说，杨福泉先生认为与藏族本教的卵生说十分相似，关系密切。两者的差别仅在于：“……东巴教中纳西族民间的卵生论从其性质上看要比本教经典中的卵生说要显得原始和古朴。东巴经所记载的神话中多说天地之气交合而产生白蛋，或说天地之气交合产生白鸡，由白鸡再产生白 蛋。而上述本教经籍中则说蛋卵是由法师作法变化出来的，把世界的本原归之于本教法师。这显然是在神化本教巫师。而纳西族东巴教中的卵生说则更多地把各种大神、精灵、人祖乃至巫师、祭师的本原都归源于蛋，而蛋的形成又全凭大自然造化之功，没有把宗教祭司摆在促成蛋卵变化生成万物的神化位置上。”同时，把东巴经卵生说与“最为古老的本教经典”进行比较后，杨福泉得出结论说：“前者（东巴经）在起源论上保存了更多本教卵生说的原貌”，“东巴经中保留了本教古老的卵生说”。

日本学者诹访哲郎在肯定东巴经卵生说与本教的关系后，进一步再追究藏族本教卵生说的渊源关系，从而将东巴经卵生说所牵连的民族关系，再加以扩大。他认为：“从纳西族卵生始祖神话中的‘白善谱系与黑恶谱系生自蛋’看，其情节无疑与苯教世界起源论有关。……‘白善谱系与黑恶谱系生自蛋’是东巴等将苯教世界起源论引入纳西族创世神话所产生的结果。这是确定无疑的。”他进而指出，本教的卵生说有两种可能的渊源，一是日本学者三品彰英提出的“南方系说”，即“始祖神话中的卵生因素以印度尼西亚各族为中心分布区，北经台湾传入朝鲜，东南延伸至美拉尼西亚，米库罗尼西亚诸岛，西部扩及缅甸、印度、西藏”。另一是日本学者大林太良认为卵生神话是由欧洲传入的。 由此，东巴经中关于万物起源的卵生说，其历史渊源，实是一个牵连到亚洲和欧洲南部，以及大洋洲众多民族的问题。

值得注意的是，纳西族与古羌人有关，有北方游牧文化的特点。游牧民族是不养鸡、鸭等家禽的，故而无万物卵生之说。但是，纳西族却吸取南方农耕民族的卵生说，从而汇聚南北，兼有南北的文化因素。

3.劳作创世说及神牛、神山的渊源问题

关于劳作创世说的叙述，《崇搬图》与彝族起源史诗（创世史诗）最为相似。彝族起源史诗众多，而大多有神人劳作创世的内容，如著名的《查姆》、《梅葛》、《阿细的先基》、《勒俄特依》、《尼苏夺节》，都有劳作创世的内容，并与《崇搬图》十分相似。这种内容的相似性，再加两族历史渊源有密切关系，不得不让人推测，两族的劳作创世说应当有相互交流、互渗的关系。

劳作创世说中有两个问题须略做讨论。一是神牛的问题。一些学者认为，在《崇搬图》中有神牛尸解而化为万物的内容，而且在1963年石印本的《崇搬图》中，确有此内容。其说：神杀死野牛，“野牛死时，其头变成天，其皮变成地，其肺变太阳，其肝变月亮，其肠变成路，其骨变成石，其肉变成土……” 于是，日本学者诹访哲郎认为，这种神牛死而化生万物的说法在藏族《斯巴问答歌》中有，在珞巴族《三头神牛》中有，在哈尼族、布朗族的传说中都有，因此纳西族的这一创世说，与中国南方许多民族都有关系，甚至还会与西亚（两河流域）的远古神话传说有关。 此说很有可能。我们也看到，仅有和、周二位汉译的这本《崇搬图》说到神牛尸解化生万物，其他的各本《崇搬图》，或者只说神牛破坏天地，或者只说尸解神牛去为万物“除秽”（禳祓）。这种情况说明，有关神牛的情节不大会是纳西族传统的内容（如果那样，它会是比较系统、完整的），而是吸纳、嵌入自其他民族的。

再就是擎天柱和居那若罗神山的问题。本来已由神人兄妹造就的天地，又被神牛破坏，而须再次重生；有了擎天柱还不行，还要再由人类造就居那若罗神山，这样的情节似乎有些“节外生枝”的意味了。于是人们也以为，这样的情节是受到其他文化的影响，例如，通过藏族而受到佛教须弥山说法的影响。

（五）诸说中的本民族核心内容

如上，关于天地万物的起源，纳西先民有多种说法，其中包含多种思想类型，并且渊源于多种不同的民族文化，那么，有没有一种核心的、纳西族固有的核心内容呢？有的。其体现在两个方面，首先就是与族源、祖神紧密联系的内容；其次就是上述诸说之共同性内容。

首先，与族源、祖神紧密联系的内容。中华各民族有一个共同的特点，即强调血缘和宗族，把同宗共祖视为民族认同、团结和凝聚的重要根据；各民族皆把民族的始祖与宗族的祖先结合在一起，形成为全民族信仰的核心和认同的根据。纳西族亦如此，其《崇搬图》，就体现着这种思想特征。故而《崇搬图》的主要内容，就是要颂扬民族的始祖，追溯其诞生、成长、创业的历史过程和丰功伟绩，使之形成民族认同的历史记忆、增进民族自信的信仰基石。由此，在《崇搬图》中，关于天地万物起源的说法，是围绕民族的始祖和起源而展开的，是为了讲清后者而设定的逻辑前提。所以，应根据后者来判别关于天地万物起源的诸种说法，在《崇搬图》中的地位和意义。目前《纳西东巴古籍译注全集》中，集中讲天地万物起源的共有七部，其中三部都标题为人类起源，即：第24卷的《禳垛鬼仪式·人类起源和迁徙的来历》、第53卷的《关死门仪式·人类的起源》、第56卷的《超度死者·人类迁徙的来历》，它们明确地以人类（其实是本民族）的起源为主题。而所有七篇在叙述了关于天地万物起源的各种说法之后，都以更大的篇幅来叙述民族始祖崇忍利恩成长及奋斗的历程。以上各篇文本，开始都是这样叙述的：

从天上产生了佳声，从地下出现了佳气，佳声佳气相交合，产生了三滴白色的露水。三滴白色的露水作变化，产生了三个黄色的海。三个黄海作变化，产生了恒史恒恭；恒史恒恭作变化，产生恒史恒壬；恒史恒壬作变化，产生恒壬美壬；恒壬美壬作变化，产生美壬楚初，接着产生了楚初楚余、楚余楚局、局忍精忍、崇忍利恩。崇忍利恩这一代人中，利恩有五兄弟，利恩有六姐妹……

这就认为，崇忍利恩是人类（实则纳西族）的始祖；而其本源是“佳声”、“佳气”，经过无生命的物质（白色的露水和黄色的海）阶段，以及有生命的物种（从恒史恒恭到局忍精忍）阶段，而自然诞生。可见，“以物质实体（声、气）为本源、经自然演化而产生”，是纳西先民对于人类始祖起源、产生的基本观点，进而可以推知，这极可能就是纳西先民对于天地万物起源，本土固有的、基本的说法和观点。

其次，在纳西先民关于天地万物起源的所有说法中，共同的逻辑前提和贯穿始终的基本观点，无疑应当是纳西先民固有的本土思想。此即前述的两个观点：一个是“现今的天地万物原初是没有的，天地万物发端于混沌”的思想；另一个是“天地万物产生于人类之前，经历一个连续的过程”的思想。这两个思想，虽然与各种外来思想相互交流和影响，但本质上应是纳西先民固有的本土思想。

三、东巴经所记关于人类起源的思想

如前所述，东巴经记载的关于天地万物起源的内容，是其关于人类（实则是纳西族）起源的逻辑前提；先民最关注的，是自身的起源。在纳西族的历史记忆中普遍认为，民族的始祖为崇忍利恩，同时也认为，民族的始祖也就是人类的始祖。学界也大本如此认识,如方国瑜先生就说：“洪水后复有人类，ts?o dze(按：崇忍利恩)为(人类)鼻祖也。” 故此，关于崇忍利恩来历的诸种说法，即是纳西先民关于人类起源的思想所在。首先就是前面所引的、诸本《崇搬图》共同的说法：

从天上产生了佳声，从地下出现了佳气，佳声佳气相交合，产生了三滴白色的露水。三滴白色的露水作变化，产生了三个黄色的海。三个黄海作变化，产生了恒史恒恭；恒史恒恭作变化，产生恒史恒壬；恒史恒壬作变化，产生恒壬美壬；恒壬美壬作变化，产生美壬楚初，接着产生了楚初楚余、楚余楚局、局忍精忍、崇忍利恩。崇忍利恩这一代人中，利恩有五兄弟，利恩有六姐妹……

此外，明代纳西族木氏土司家族的族谱《宦谱》，从追溯家族祖先，进而追溯民族的祖先，并以为这也就是人类的始祖。《宦谱》中，对民族始祖（也即人类始祖）的追溯，以东巴文作了简略的记述，此记述与《崇搬图》略有不同，其汉文译意为：

人类的蛋（或“胞蛋”)产生于天（或：由天所放)。

人类的蛋孵化(孵育、化育、变形)于地(或：由地来孵抱)。

人类的体质(躯体)最初尚混沌不分。

最初人类的体质渐渐温暖（热）起来。

最初人类混沌的体质温暖(热)而变出了气。

热的气体变成了热的露珠。

热的露珠结成了六点。

其中一点落入大海(或湖)中。

“恨时恨忍”出现(或产生)了。（“恨时恨忍”，有的译作“恨时恨蕊”、“海失海羡”等）

“恨忍拉忍”出现(或产生)了。（“恨忍拉忍”，有的译作“恨蕊拉蕊”、“海羡刺羡”等）

“拉忍美忍”出现(或产生)了。（“拉忍美忍”，有的译作“拉羡美羡”、“拉蕊美蕊”、“刺羡谋(天)羡”等）

接着，仍按“父子连名制”的命名法，从“拉忍美忍”之后连续记载6代而到崇忍利恩，即：美忍楚楚—楚楚楚余—楚余楚局—楚局局忍—局忍精忍—精忍丛忍—丛忍利恩（即“崇忍利恩”）。再由崇忍利恩以后，又记：恩哼糯—糯丙普—丙普俄—俄高来—高来秋。

以上共有15代记名。后世对上述15代记名有不少考释。石印本《崇搬图》译者和芳、周汝诚考释说：“恨时恨忍、恨忍拉忍，拉忍楚楚、拉忍美忍，楚楚楚余，楚余楚局，这六代是还未具人形的原始生物。” 而“局芷精芷、精芷崇芷(即“局忍精忍、精忍丛忍”)二代是近于人类的原始动物，或许是人猿和原始人。” 方国瑜先生据东巴经《放牲经》又作如此考释：“惟所记天地造化之时，渺茫难稽，盖至m? ze ts?v ts?v (按：美忍楚楚)始胚胎有人类。” 李霖灿又考释说：“丛忍利恩”(即“草羡里为”)一代记名时称：“此代有大洪水，生三子，长子古宗(即藏族)，中子麽些(即纳西)，三子民家(即白族)。” 方国瑜最后说：“洪水后复有人类，ts?o dze (按：崇忍利恩)为(人类)鼻祖也。” 简而言之，经历“原始生物”、“原始动物”诸代后，诞生了人类（纳西族）的始祖崇忍利恩。

比较《崇搬图》与《宦谱》对人类起源的记述，两者的区别仅在于：前者说，佳声、佳气交合产生白露；后者则说，由天生蛋，地来孵化蛋，从孵化的蛋中变出气，再由气变成了露珠。从露水（露珠）以后的演化过程则完全一致。这样，综合二者就可以得出结论：第一，东巴经所记载的人类起源说，对本源（开端）有两种说法，一是以声、气为本源 ；一是以蛋为本源。第二，两说的共同点在于，都是自然化生说，没有神创的内容；都认为，人类始祖的诞生要经历若干自然演化的阶段（其中又包括非生命的阶段、生物的阶段和动物的阶段，然后才到人类始祖崇忍利恩）；都认为，崇忍利恩是人类（纳西族）的始祖。

纳西先民关于人类起源的上述思想，不仅记载在东巴经经文中，而且隐喻地包含在东巴文的字词中。如在象形文字中，“ ”字读作“箍”（kv33），形似蛋卵，本意“蛋也” ，即为“蛋”字。又有“ ”字，读“屈”（t??y33），此字乃由“ ”（蛋）字衍生，其形状如蛋破而内容流出，其意则指“胞族、同族”。此即和志武先生所言：“字像蛋破而出。同出一蛋，同蛋繁衍者为胞族、同族”。 因此，该词隐喻同一“胞族”、“种族”、“宗亲”或“本族”的人，源自同一个蛋卵、由同一个蛋卵孵化而出。又有东巴文字“ ”，此字形状为上缺半圆，形似蛋破，下为两根曲线交尾，并有尾须，状似尾巴。读作“箍卖”（kv33 m?55）或“区迟箍卖”（ t??y33 ts??21 kv33 m?55），意为“胞族后裔也” 。该字同样隐喻蛋卵为族类的本源。再有两个东巴象形文字：一是“ ”，读“余”（y21），为猴头的象形，其本意就是指“猴”，但又引伸有“祖先”的含义，即为纳西语“猴”的读音而意指“祖先”。故和志武先生说：此字乃指“祖先也。死人之已超度者”。 由此字可联想到纳西族关于人与猴类原属同源的传说。与此同时，还有一个字写作“ ”，读“呃余”（?55 y21），原意也指“猴子”。但此字之形象，头部似人并直立行走，故在东巴经中“常借音作‘祖先’解” 。这又是以“猴”字来表示人祖，而隐喻人类祖先为猴，或者表示着纳西先民曾以猴为氏族图腾。又，在关于起源的多本《崇搬图》中，有远古世界洪水之后所剩人类祖先丛忍利恩曾与“竖眼仙女”结婚的传说，他们婚后生子，据说其中曾生出过“猴胎”。 《丛忍利恩解秽经》又说：人类始祖丛忍利恩曾与仙女衬红保白命结为夫妻，有一日，衬红保白命去寻找出走的丛忍利恩，在山中被“长臂公猿”所“奸污”，以后便生下“小猴子”。 《驮达给金布马超度吊死鬼之上卷》也说；“人类出世的时代，……猴和人两个，…好父亲是一个……好母亲是两个”，“猴和人本是一个宗族的后裔”。 凡上所谓人类先祖曾生育“猴胎”，最初人类与猴属为“一个宗族的后裔”等等。除此之外，宁蒗县永宁纳人的神话传说《埃姑命》中，亦有天地初开，猴子吞食鹰卵而生人类始祖的传说。

以上诸说，都讲自然演化，而不讲神创，这显然有唯物主义的思想因素，以及人与自然同一的朴素思想。由此，虽然不能做为科学思想来看，但是仍要受到高度的评价。在原始时代，先民们还未把自己与自然界明确区分开来，人的自我意识还在萌发之中，因此多肯定人与自然的同一性、人与自然物的同源性，而有其合理性，同时，又因缺乏对人的主体性、人的本质特征的认识，而有其片面性和幼稚性。这种以声、气或蛋为本源（开端）的人类起源说，显然与前述天地万物的起源说，极为一致，似为天地起源说的演绎和扩展。如果这样，那么人类起源说也应当以声、气说为纳西先民所固有的、基本的说法，而卵生说和猴为人祖说，有可能渊源于藏族等其他兄弟民族。

第三节 宋元时期：凝聚与形成

一、民族凝聚与东巴教、东巴文化的形成

两宋及元，是纳西先民凝聚与统一的关键时期，而族人的凝聚与统一，是民族、民族文化形成与发展的前提。

（一）民族的凝聚与形成

两宋时期，吐蕃政权瓦解，南诏为大理所取代，原本这两个政权的存在从南北两面压制、分割纳西先民，阻碍他们的统一和凝聚，此时它们的瓦解或更迭，就为纳西先民的统一和凝聚带来了有利的条件。方国瑜先生就指出：“故自南诏以后，麽些之境大理不能有，吐蕃未能至，宋亦弃其地，成瓯脱之疆，自为治理，经三百五十年之久。迄元征服大理国，设云南行中书省，以丽江宣抚司统治麽些部族。” 此前，北面吐蕃兴盛之时，不仅东向与唐争夺安西四镇、进袭长安，而且南下渡过金沙江夺取铁桥上下纳西先民居地，使后者处于分割之中。但是，从唐武宗会昌以后，强大的吐蕃瓦解，随之分裂为多个相互争斗不休的集团，力量大为削弱，不得不退出滇西北纳西先民居住的地区，减轻了对纳西先民的挤压和分割。而在南面，公元938年南诏灭亡，取而代之的大理国与南诏很不相同，南诏积极向外征战、掠夺，而大理国则较为和平、内敛。大理多次遣使晋京朝贡，请求北宋朝廷加封以确认臣属关系，表现出一种和平、温顺的态度。当时宋王朝面对北方西夏、辽、金的强大压力，对大理的请求采取不拒不从的方针，当然更不支持大理袭扰周边、扩大势力。在其统治区域内，大理国对其统治中心以外的地区多行羁縻制，推行一种较南诏宽松的统治方针。在这种形势下，滇西北纳西先民的凝聚与统一得到发展，分散的各部共立牟西牟磋（木氏土司的先祖）为“摩娑诏大酋长”。到牟西牟磋三世孙牟保阿琮时，“摩娑各族枝分，部相长嗣，咸以感其推诚服众，……合归尊主。” “摩娑诏大酋长”、各分支共同的“尊主”的产生，说明有利的政治条件使摩娑（麽些），即纳西族作为一个稳定的共同体开始走上历史舞台。政治形势的这种变化，又使纳西先民获得了休养生息、发展经济的机会。纳西地区的社会生产，开始从畜牧为主向农耕为主转变。“据《元一统志》记载，宋末元初时的丽江、巨甸一带已经是‘民田万顷’，‘土地肥饶，人资富强。’” 毫无疑问，稳定而较为富裕的生活，为纳西先民文化发展、民族凝聚进一步构建了牢固的基础。

元代，上述有利条件进一步发展。首先北面的藏区再有重大变化。1246年，即宋淳祐6年、蒙古定宗（貴由）元年，萨班·贡噶坚赞代表西藏各地方政权与蒙古阔瑞汗在凉州（甘肃武威）会面，经协商后西藏同意归顺元蒙，接受中央朝廷的各种制度，结束地方割据、成为全国统一行政区域中的一员。接着，南面大理也发生重大变化。1253年（宋宝祐元年，元宪宗3年）忽必烈率军从滇西北攻入云南，破大理城，次年俘大理国主段兴智，大理政权覆灭。随后元朝设云南行省，云南也成为全国统一行政区域之一员。纳西先民长期夹在西藏和云南两个割据政权之间，陷于二者争夺、瓜分的困境中，至此两地割据政权最终结束，纳西先民进一步获得凝聚与发展的良好条件。更何况忽必烈先授纳西首领“茶罕章管民官”、“茶罕章宣慰司”等职，随后在云南行省下建“丽江路军民总管府”（后改为“丽江军民宣抚司”），由纳西族首领麦良任宣抚司之职，其子孙世袭。这样，在南诏灭越析诏之后，纳西人至此又有了族人的总管机构，从行政管理上把纳西人更紧密地统一起来，以往所谓麽些人“酋寨星列，不相统摄” 的分立局面基本结束。纳西先民原分为蒙醋醋和叶古年两个支系，前者居巨甸和宁蒗两地区，以和牒、和良为首；后者居丽江地区，以麦良为首。元军进入云南后打击蒙醋醋一系而支持叶古年系，使后者势力越来越大，丽江地区越来越成为纳西族和整个滇西北的政治中心。宋元以后，纳西人逐渐聚居于丽江，丽江古城逐步成为滇西北农耕与商贸的重镇，成为纳西族实现凝聚与认同的中心地区。这样，经两宋至元代的发展，纳西人从分散的部族发展为统一民族。

（二）东巴教从萌芽到成熟的转变

宋元时期纳西民族的凝聚和政治、经济的发展，必推动其思想、文化的发展，而思想、文化反过来又促进着民族的凝聚和政治、经济的发展。在政治、经济发展、民族凝聚的基础上，宋元时期纳西族思想、文化的重大发展就在于本土宗教、本土文化：东巴教、东巴文化实现其从萌发到成熟的嬗变。

东巴教乃现当代学者对纳西族本土信仰的称谓。这种本土的传统信仰，构成古代纳西族文化的核心、纳西人精神的主干，在此意义上纳西传统文化又被称为东巴文化。由此，宋元时期东巴教从前期萌芽到成熟的嬗变，在纳西文化及纳西族哲学思想的发展过程中具有重要的意义。

在远古的原始时代，宗教的萌芽孕育于原始意识之中，东巴教同样如此，它的萌芽包含在远古纳西先民的原始意识中，如各种自然崇拜、图腾崇拜、灵魂崇拜，以及各种神话传说、创世史诗中。从原始意识中的萌芽发展为宗教，应在经济、政治有相当发展的文明时代，应当与民族的形成和凝聚大体同步。我们认为，东巴教从原始意识中的萌芽发展为宗教，应在宋元时期，因为这一时期有了政治、经济条件，有了民族凝聚与认同的要求。

东巴教从萌芽到成熟的转变，实现于宋元时期，也就是说不早于唐代不晚于明代。这有两个标志，一是“祖师”观念的出现，二是东巴经的撰写。著名历史学家、纳西族文化研究的前辈方国瑜先生，他对东巴教祖师和东巴经的成书时期，有过十分精当的论述：“丽江的纳西族土长在公元十一世纪中叶牟西牟磋（即蒙醋）时期，成为联合各部落的大长，为了统治人民，重用巫师决策，这是由当时社会基础产生的。纳西族巫师称为东巴，意即‘智者’，社会地位很高，在统治者左右，祈神、攘鬼，还能看星、推历、祈年、卜课，以宗教为手段，赞助统治者筹谋划策。”他的意思是说，宋元时期（十一世纪中叶）东巴教的社会基础形成，东巴教作为统治者的意识形态，作为宗教得以产生，这是从社会基础来说的。他接着说：“纳西族开始有象形文字的年代可能很早，是为社会生活需要，约定俗成的通行，不能指出何时、何人所造。……可以推测纳西族很早时期已有文字，也有巫教，到社会政治、经济、文化发展到一定阶段，巫师应用文字为宗教服务，宗教和文字都有所发展，东巴教奉萨勒为祖师，有祭萨勒作道场的经书，造许多神异传说，未必可信，惟他虽不是宗教和文字的创造者，而对宗教和文字的发展有贡献，就奉为祖师。从社会基础来看，萨勒的时代在公元十一世纪中叶时是可能的，这时已用文字写经书了。” 这就进一步认为，东巴经（东巴文的书写）和东巴教的成熟和形成是互为前提、同步发展的，而在这过程中祖师萨勒（目前多译为“丁巴什罗”）起了关键的作用。此说从祖师和东巴经两方面，对东巴教成熟于宋代做出论证，和我们的看法基本一致，我们十分赞同。但是，和少英等学者否定此说，其立论则在祖师问题。

方国瑜先生认为东巴教产生于十一世纪，和少英教授认为此论的根据，仅是一个“孤证”，即明嘉靖年间土司木高作于丽江白地白水台的摩崖诗，并且此“孤证”是不能成立的。其实从前面的引文可见，方先生的“十一世纪说”并非立于“孤证”，而是从社会生活各方面考察得出的结论。至于这首摩崖诗，方先生认为是写丁巴什罗的，而且是说他十一世纪创立东巴教的事。而少英教授认为，此摩崖诗与东巴教无关，说的是当时纳西地区（白地）藏传佛教的事（“不难发现这是一首佛教诗而非东巴教诗” ）；此诗题款：“嘉靖甲寅年，长江主人题释哩达多禅定处”所云“释哩达多”非丁巴什罗之名，而是“藏传佛教中对其佛祖释迦牟尼的别称” 。杨福泉先生则说：“已有学者考证摩崖所称‘五百年前一行僧’并非指丁巴什罗，而是指曾来南诏传教的印度古国摩揭陀国佛教僧人室利达多（又云赞陀崛多）”。 如此，关于摩崖诗是写丁巴什罗十一世纪创立东巴教的看法被推翻了。但是，却并未推翻方国瑜先生的整个论点，因为方先生的“十一世纪说”并非立于这一“孤证”。而我们也不会因此放弃宋元时期说，一者因为，唐末到明初这一历史时段，纳西族已有较充分的社会政治、经济条件，可以在此基础上形成自己特定的宗教，并以之作为民族文化的核心；再者因为，从这一时期开始出现以丁巴什罗为东巴教祖师的说法，并且在东巴经中出现众多关于祖师丁巴什罗（东巴什罗）的篇章 ，即在当时已出现“祖师”的观念。这应是东巴教成熟的一个标志，因为，祖师就是创教者，就是对本土萌发的，以及外来的宗教元素（思想观念、规程仪式等等）进行系统化的整理、加工的人。由于实际创立宗教或教派的人（祖师），往往并不是一个人，而是许多人努力的积累，因此祖师可能是真实的某个人，也可能是把许多人附会于某个理想化的人。甚至，在真实的创教人之上，还可能设想出一个精神的祖师来，他并未创教，但被附会为“祖师”，如道教产生于东汉末，其实际创教者为张道陵等人，但是道教又以老子为其祖师。由此，纳西族中有无丁巴什罗其人，他是不是十一世纪时东巴教的真实创教者，这是一回事；而东巴经及民间关于祖师丁巴什罗的传说表明，在明代以前（宋元时期）有人开始做东巴教的系统化的工作，推动东巴教从萌芽到成熟的转变，这又是一回事。或许把本土固有的信仰与本教等外来因素融合起来，建构起系统的东巴教体系，就是丁巴什罗，或者不是他，而是阿明什罗以及许多杰出的东巴，但把他附会成精神上的“祖师”。无论怎样，“丁巴什罗祖师”观念的出现，说明有人在做“祖师”的工作，在实现东巴教的转变。

再说东巴经的撰写。简单的说东巴经就是东巴教的经书。而一种宗教，当它有了文字撰写成的经书时，应当说它已经有了较系统的教义、制度和仪式，已经趋于成熟。因此，东巴经的撰写与东巴教的成熟应当是同步的，我们可以把东巴经的撰写看成东巴教成熟的一个标志。特别是，纳西族的象形文字就只是由东巴掌握并用来撰写、抄录东巴教经书的，故而东巴们创造或掌握这种文字，就是为了传承、整理、提升故有的教义、制度、仪式程序，或者反过来说，只有在传承、整理、提升的需要出现时，才会促使东巴们去创造或掌握这种文字。所以东巴经的撰写和应用，标志着东巴教从原始的萌芽转变到成熟阶段。我们赞同方国瑜先生的看法，认为用东巴文撰写东巴经的时间大致就在宋以后、明代以前。杨福泉先生也同意方先生的论点，故说：“东巴经的形成和发展可能始于北宋。”他据十多年来在国内以及美、英、法、德、瑞士、瑞典等国查阅东巴经的情况，说目前见到的最早的东巴经抄本是明代万历元年的。显然，这不会是最早的抄本，更不会是最原始的文本，据此可断言东巴经的撰写始于明代前。

二、东巴教及其哲学思想

（一）东巴教概说

东巴教是纳西族传统本土信仰的他称，其萌芽于纳西先民的原始时代。在原始时代，宗教的萌芽与哲学、道德、艺术的萌芽混同于原始意识之中，故对东巴教的萌芽及纳西族哲学思想的萌芽，我们在前一节中一起做了论述。至宋元时期，这种萌芽已逐渐演化为纳西族本土的宗教，至今称为“东巴教”。

对于东巴教的宗教形态与性质，学界有各种不同的看法。如方国瑜先生指称它为“巫教”：“滇西北丽江一带的纳西族（旧称麽些人）地区，流行着东巴教，是一种巫教，祈神禳鬼，从事迷信活动” 。《纳西族简史》认为：“东巴教是纳西族自己固有的一种多神教” 。和志武先生也认为“纳西族的东巴教是一种原始多神教” 。和力民先生则认为：“东巴教并不是科学意义上的原始宗教，也不是科学意义上的人为宗教，而是原始（蒙昧）宗教向人为（文明）宗教过渡的一种特殊的宗教形态，或称后原始宗教形态。” 这些不同的看法有一个共同点，即认为成熟的东巴教是一种宗教，只不过他们预设了一个宗教进化的阶梯，要为东巴教在阶梯上确定一个位置，并认为这样才能把握东巴教的性质或本质。而我们从本书的任务出发则认为，关于进化位置的这种研讨可暂时搁置而只须确定，宋元以后，东巴教已是一种纳西族普遍信仰的本土宗教，进而诠释其蕴涵的哲学思想。

东巴教作为纳西族成熟的本土宗教，主要有以下几个方面的特质：

首先，东巴教有精通宗教知识、从事宗教活动的“宗教专家”或祭司——东巴。东巴自身并不以宗教活动为生，平时主要从事生产劳作，但在纳西族民间只能由他们来主持祭仪、请神送鬼、占卜吉凶、医治病人等等。由于东巴教是纳西族的传统信仰，又曾占据意识形态的统治地位，因此东巴在纳西族古代踞有很高的社会地位。明清以后，以木氏土司为代表的社会精英逐渐取得上层社会意识形态的指导地位，但在下层、民间，东巴仍是纳西族精神生活的指导者。东巴皆奉丁巴什罗为祖师，东巴经中专门有一类“什罗超度经”，凡有东巴去世，皆须念诵该经典，举行“什罗务”（即超度什罗）仪式，以示对祖师丁巴什罗的尊崇。由此可见，丁巴什罗是东巴共尊的“祖师”。当然，东巴教的这种“丁巴什罗祖师”观念有其特点。其一，丁巴什罗并无至高无上的地位及绝对的权威和能力。如东巴经《大祭风·迎请莫毕精如神·卷首》中就记载，人们请东巴作法解除鬼怪作乱引发的瘟疫和灾难时，“去请劳补妥构东巴，劳补妥构东巴说：‘我是迎请嘎神、吾神的东巴，若不是为了迎请嘎神、吾神的事，就不要来请我。’派捷足的年轻人，又去请纳补梭恭东巴，纳补梭恭东巴说：‘我是开天的东巴，若不是有关开天的事，就不要来请我。’去请莎补莎劳东巴，莎补莎劳东巴说：‘我是辟地的东巴，若不是辟地的事，就不要来请我。’又去请东巴什罗，东巴什罗说：‘我是镇压垛鬼和铎鬼的东巴，若不是镇压垛鬼和铎鬼的事就不要来请我。’” 其二，确立丁巴什罗是精神的祖师，但不确定他就是东巴教的实际创立者。其三，并不避讳他与藏族本教的关系，以至现今多数学者认为，东巴教的祖师观念是在藏族本教的“顿巴辛饶”（或“东巴辛饶”）祖师观念影响下产生的。如习煜华、杨逸天等学者就认为：“丁巴什罗不是一开始就出现在东巴教中，最后也没有成为东巴教的教主，而是在东巴教发展的过程中，从‘藏族宗教’中引进的人物” 。

其次，东巴教已形成自己系统的制度、规范。它有祭天场、祭神坛等固定的仪式场地，也有一整套禁忌体系和东巴的行为规范。东巴教有庞大繁杂的神祗体系以及对众神的各种祭祀活动，由此形成了纷繁复杂的宗教仪式系统及其规程。如其宗教仪式可大致分为祈福类、禳鬼类、丧葬类及占卜四类，每类体系中又包含多个子系统及丰富具体的仪式 （西方学者洛克认为东巴教仪式有122种之多 ）。在东巴经里，还有如《仪式规程》及《舞谱》等专门记载这些仪式规程和制度的经卷。

再者，东巴教有卷帙浩繁的经书：东巴经。如前所述，大约自宋代以来，东巴们不断用自己特殊的象形文字书写经书（也有部分格巴文经书），这不仅记载、保存了古代纳西文化的成果，而且促进了东巴教教义、规程、制度的整理和提升，使东巴教成为一种内容丰富的、成熟的本土宗教。

最后，东巴教是一个开放、包容的系统。在其萌芽、形成、成熟的过程中，都不断吸收本土的、外来的各种文化因素，形成一种具有多元宗教因素的信仰体系。它首先与藏族本教有着密切的渊源关系，同时受到了藏传佛教、汉传佛教、道教乃至印度婆罗门教的影响，明清以后与儒家思想密切交融。此外，在其萌芽、发展的整个过程中，还与彝族、哈尼族、傈僳族等其他兄弟民族的原生信仰相互交融、影响。

综上可知，东巴教发端于纳西人的原始意识，经漫长的历史发展而成为古代纳西人所认同的宗教信仰。它承载了纳西族古代社会的风俗习惯、道德规范、文学艺术乃至科学技术等文化要素，集中体现了纳西人的终极关怀和对自然、社会的哲学认识，因此它是纳西族传统文化的核心和主干。宋元以后它的形成，一方面以纳西民族的形成与凝聚为基础，另一方面，又反过来促进着民族的认同与凝聚。在此意义上，东巴教可称为纳西族的民族宗教，纳西族民族精神的重要载体。

（二）东巴教的宇宙观和世界模式

东巴教的世界观，也即东巴教虚拟的世界模式，它对纳西人的生活态度、思想与精神世界产生着重要的影响。

世界观是对世界的总体认识。它可分为两种，一种是科学的世界观，或者说，从全部科学成果中总结出来的对世界的总体认识，如爱因斯坦的狭义和广义相对论所说、霍金在《时间简史》中所说。诚如恩格斯的著名论断：“如果世界模式不是从头脑中，而仅仅是通过头脑从现实世界中得来的，如果存在的基本原则是从实际存在的事物中得来的，那末为此所需要的就不是哲学，而是关于世界以及关于世界中所发生的事情的实证知识；由此产生的也不是哲学，而是实证科学。” 所以，到恩格斯的时代，从科学知识中产生的“世界模式”和“存在的基本原则”，即“科学的”世界观，已经不是哲学，或者说已经从哲学中分离出去而属于实证科学了，同时构建和推动它前进的任务也不再属于哲学家，而属于科学家了。但是，在此之前“世界模式”还包括在哲学之内，哲学家还向往着依据局部、片面的知识思辨地构建起一个科学的世界模式。这类世界模式，例如黑格尔哲学体系，其中就可能包含着一些科学知识，以及合理的、天才的猜想。

但是，历史上还有另一种世界观、世界模式。它不是“关于世界以及关于世界中所发生的事情的实证知识”，而是从预设的观念和原则出发（虽然这预设的观念和原则，根源还在现实世界中），靠思辨和想象而构建的、虚拟的世界模式。这就像纯数学是从预设的公理出发，逻辑地构建起来一样。我们研究这种虚拟的世界模式，并不是想从中得到“关于世界以及关于世界中所发生的事情的实证知识”，而是要追溯和把握作为出发点的观念和原则，从而理解一个民族的思想与精神世界。我们当下对东巴教世界观、世界模式就是做这样的研究。

东巴教据主体而虚拟自己的世界模式。东巴教的世界，主体是神、人、鬼，它们分居三界，由此构建成神界（天上）、人界（人与“署”合在的大地）、鬼界的世界模式。“署”非神、非人、非鬼，但与人曾经是兄弟。洛克认为，纳西族“署”的观念来自印度教中的巨蛇精灵“那伽”，是外域引入的观念。 它与人合处一界，勿须另设“署界”。此三界的世界模式完全据主体（神、人、鬼）而构建，或者说仅只是作为三类主体的处所而虚拟的。纳西人认为这种由主体而划定的界别，区分严格，不可混乱，“如果既定的秩序发生了错位或者移动，就说明世间发生了灾难，是因为野鬼挨饿受冻而从它们的住地跑出来求食索衣伤害人类，……这样，人们需要举行相应的仪式，用供品敬神施鬼，把脱离了原位的神鬼送回它们居住的地方，并让人的灵魂重新依附在身体上。”

虽然在东巴教的观念中，三界之间有严格的区分，但是另一方面，三界却又相互联结而构成统一的世界。这种联结与统一，是以人为中介和核心的，因人而联结的，此即：人与神联结、人与“署”联结、人与鬼联结，从而实现三界的联结和统一。

人与神相联结与统一，从而人界与神界相联通、统一。这首先体现为纳西人祖先（也即人祖）崇忍利恩与神女衬恒褒白相结合。他俩婚配而繁衍出人类，故人类（或纳西人）是神与人结合的产物、后代。值得注意的是，这种结合、联结，是由人（崇忍利恩）积极主动争取的结果，是人的能动性的体现。在纳西族史诗，也即东巴教祭天的重要经文《崇搬图》（远祖回归记）中说，崇忍利恩上到天界，打开千重天门，克服重重困难才得到天父、天母的允许而与衬恒褒白结合，然后他俩从天界回到人间，并把许多天界的宝物（牲畜、谷物和庄稼的种籽等）带到人间，成为人间的财富。所以，人与神、人界与天界，由人发挥能动性而联结和统一起来。再者，作为祭师的东巴，其职能就是沟通神、人，是神与人之间的中介；神与人、神界与人间，由东巴而沟通、联结。东巴的这种职能与地位特别体现在其祖师丁巴什罗身上。据东巴经籍《丁巴什罗传略》（丽江县文化馆石印本）、《什罗飒》（载和志武译《东巴经典选译》）、《迎请什罗·杀三百六十个鬼卒·杀固松玛》（载《中国少数民族原始宗教经籍汇编·东巴经卷》），丁巴什罗既是人又是神，往来于神、人两界。他是人，为父母所生，有人之情欲，有人之生老病死，有人之种种局限。他又是神，是神（战神里萨敬久）投胎人间，有天神的种种法术和能力，居于十八层天上，又能到人间诛杀妖魔鬼怪，最终仍是东巴教的一位神祇。在丁巴什罗身上体现着人与神、人界与天界的联通和统一。

人界即人居住的世界，就时间来说是人生活的现实世界，就空间来说是人生活的地上世界。在东巴教中这个世界又分为两部分：人的世界和署的世界。“署”是东巴教特殊的观念。洛克认为是从印度教中引入的观念，现今学者也多认同洛克的看法。 综观相关的东巴经可知，“署”为纳西语的音译，指一种精灵。它不是人，也不是天神，也不同于魔鬼。“传说署与人是同父异母兄弟，署住在水边或山林里，主宰山川河流、飞禽走兽、花鸟树木；人类住在村里勤于耕种、豢养牲畜、放牧挤奶。两兄弟安居其所、和谐相处、相安无事。” 美国学者孟彻里在《纳西宗教综论》中说：“在神路图上，‘署’被描绘为居住在人类世界上方（人类住在低的山谷里，‘署’住在高的山上）给我提供信息的祭司告诉我，人类和山神这两类在宇宙结构中所占据的区域实质上是同一个，只是他们分别控制着包含于这个区域内两个不同的领域（自然的和文化的）。” 由此可见，从主体来看人界（人类生活的大地）分为人的世界和署的世界两部分。但这两部分不仅在时空上是同一的，而且在各本相关的东巴经中都说，人与署本为同父异母的兄弟，各在自己的领域，却又相联结，特别是人类要依赖于署。

以上都是一种虚拟的宇宙模式、世界结构，这是东巴教世界观、世界模式的主要内容。当然，“东巴教”只是纳西族传统信仰的泛称，此教并非像佛教、基督教那样有严密理论的宗教，在东巴经中仍保留着原始时代以来从生活经验得出的世界观认识的萌芽。有关这些世界观认识的萌芽，在前面一节关于哲学萌芽的论述中已提及，此不赘述。

（三）东巴教特殊的具象思维方式

东巴教最直观的特点就是，对于繁多的具象神灵的崇拜。在这种富有特色的神灵崇拜中，既蕴涵着东巴教的世界观，也蕴涵着它特殊的具象思维方式。

东巴教信仰的神灵（神灵和鬼怪）种类繁多、数量庞大。白庚胜先生在《东巴神话研究》中指出，东巴教的神灵有旧神、新神和最新神三大系统。三大系统之下又分为许多子系统，子系统下又有子系统，直到繁多的一个一个的神灵。如旧神系统下分为自然神、创造神、生产神、生活神、祖先神等五个子系统，其中自然神就有许许多多的神灵，如不同山的山神，各条河流的水神。最新神则分为三个系统：神、署、鬼。此“神”包括至尊神与战神。所谓“至尊神”并不是万物惟一的至高至尊的神，而是许多个别（特殊）的神，它们包括：萨依威德、英古阿格、恒丁窝盘、诺妥森、盘孜萨美、丁巴什罗以及董神、色神、桑神、高神、吾神、俄神、恒神，等等。这众多的“至尊神”各为一特殊（特殊的能力、特殊的威力范围），并无上位的更至上、更总括、更一般的神。故“至尊神”只能是一个集合概念，它集合着若干特殊的个体。“署”虽是一类神，所谓“署是东巴神话中主宰自然空间的神灵” 。但是，没有一般的、总括一切的署神，署神只是庞杂众多的、个别（特殊）的神灵的总合。“署”（署神）同样是一个集合概念。署神非常众多，“据目前所知，自然空间中的东、西、南、北、中，分别由白署、黑署、绿署、黄署、花斑署所主宰。天上有九十九个署，地上有七十七个署，山上有五十五个署，峡谷有三十三个署，村寨有十一个署。另外，有神海之署左纳厘翅、岩间之署斯日涅麻……以及云之署、风之署、虹之署、河之署、泉之署、述之署、坡之署、草滩之署、石之署、树之署、宅基之署。” 但是，没有一般的、总括一切的“署”。至于“鬼”，更是没有一个至高的、统领一切鬼的至上鬼了。“鬼”由无数个别、特殊的鬼集合而成。“仅《纳西东巴经专有各（应为‘名’，引者注）词汉译规范》所收录的有名字可考的鬼怪便多达四百二十多个。其中，有的是山、水、树、石、天、地、火、土等鬼怪，有的是吊死鬼、情死鬼、秽鬼、口舌是非鬼、绝后鬼、短命鬼、冤枉鬼、娃娃鬼、反常鬼、替死鬼、饿鬼、疾病鬼等等。” 所以，东巴教的鬼与神一样，是一群特殊、个别的具象存在。

东巴教的这种鬼神观念已经不是原始崇拜的“万物有灵”观念。以解放前佤族原始的“万物有灵”观念为例，两相比较就可看出其差别。首先，佤族认识到的“万物”，较之东巴教就少得多，因此他们的鬼神数量也就大大少于东巴教。其次，在佤族的“万物有灵”观念中，既无“鬼”“神”之分，也无善恶之别，而在东巴教中，鬼、神分界明确，存在于不同的领域，有不同的性质；鬼对人作恶，非善类，神虽分善恶，但多为善类。再次，佤族的鬼神无系统、无统属关系，而东巴教的神灵有系统，有基本的统属关系。由此可知，东巴教的神灵观念并不是原始的、幼稚的、低级的原始崇拜观念，而是一种发展了的宗教观念，只不过它特别发展了原始崇拜的具象性、个别性（特殊性），因此就形成了一个系统庞大、种类繁多、具象、个体的神灵体系。由于这样，在东巴教的神灵系统以至整个教义中，抽象性、普遍性的方面就相对地不够发展了。

各种世界性的宗教都发展其抽象、普遍的观念。最突出的大概是伊斯兰教。伊斯兰教信仰和崇拜真主。真主是惟一的，真主创造一切，无所不能，无所不在，但又超越时空、超越人的感知，因而不能以任何具象来描述真主，不能用任何人或物来比对真主；真主是至高、至大、惟一的普遍性。由此，伊斯兰教是一神教，反对一切偶象（具象）崇拜。这就与东巴教截然不同。道教是多神教，并且有繁多的天神、仙人，但是道教秉承道家的思想，有其普遍性的概念——“道”。道虽无声无嗅、无形无名、超言绝象，是纯粹的普遍性，但却能够勉强用“道”这一概念和语辞来表达。儒家崇拜祖先和许多天神，是具象的，但是儒家的语言中有“天命”、“天道”、“仁”、“义”等抽象概念。道、天命等抽象概念表现的是普遍性和必然性，它只能由理性来把握，由此形成儒家的许多理论和逻辑论证。东巴教与此有别，它发展了原始崇拜思维方式的具象性和个别性，因此，不讲惟一的至尊神，而创造出互不相同、千奇百怪、各式各样、特殊的神灵；它不关心从语言、逻辑上论证“道”、“天命”之类的抽象概念，但是它一方面创造出一些具象的神灵，如“素”、“仁”，以它们来体现和表达抽象的观念，同时又由各个神灵独特的形象和经历（故事），造就出内涵极为丰富的神话。“‘素’为纳西语音译，意指生命、活力、生机，是一种与家庭的子孙繁衍和健康成长有关的神秘力量。纳西人……把这种神秘的生命力神格化（即具象化――引者注）为‘生命神’……音译为‘素神’。” “故认为素神出逃，家户就失去生机活力；家里没有素神，就等于绝嗣。”为此在家里设有具象、实物的素神坛，上面供奉着实物、具体的“素神篓”，要举行各种祭祀素神的仪式。“仁”也是纳西语的音译词，其意仍是支配生命、活力、生机的力量，类似于“素”。它同样具象为一个神：仁神。但较之素神，它只发挥辅助、补充、修正的作用。“传说纳西族祖先衬恒褒白因为不知道‘仁’的作用而赶走了‘仁’，‘仁’一气之下就去投奔自然之精灵‘署’，……协助署主宰自然繁衍生息之事。而人畜缺少‘仁’精灵的保佑，就会出现生殖力衰弱的情况”，于是人祖衬恒褒白和崇忍利恩就开始祭祀仁神，这才能够生儿育女人丁兴旺，至今人们都遵祖训而不断祭祀仁神以求兴旺发达。 “素”与“仁”本是抽象的观念，但纳西族没有把它表达为抽象的语言（概念），而是体现为具象的神灵，这可为其思维特点之一例。由具象思维的特点，东巴教之经籍极少抽象、逻辑的论述，除讲述宗教仪式、制度外，基本上讲的都是神话故事。这些神话故事虽然有着包含人类童年时期幼稚的幻想，但已超出这种原始意识，已成为宗教教义，并体现着纳西人智慧与民族精神的特点。

东巴教特殊、具象的思维方式，还突出地体现于东巴文（纳西象形文）。或许可以说，东巴（东巴教教士）正是在这种思维方式影响下创制东巴文的。方国瑜先生曾说：“惟纳西象形文字，其字形与应用大体保留原始图画字之旧，因宗教徒之保守性，长期相沿而少改变，以至于今，当为人类原始文字保存至今之较为完整者。故纳西文字不仅为考究纳西族历史文化之重要资料，亦为考究人类原始语言文字之重要资料。” 现今学者多赞同此论断，认为纳西象形文字（东巴文）是文字发展史的“活化石”，“学者们认为这种文字的形态比苏美尔和巴比伦的楔形文字、古埃及的圣书文字、中美洲的马亚文字和甲骨文字都更原始，它对人类早期原始图画文字如何演进到象形文字的研究和甲骨文之前汉字发生演变的研究具有十分重要的学术价值。” 这种看法基于对文字的进化论观点。按这种观点，“人类文字的历史可以分为三个时期：原始文字、古典文字、字母文字。” 汉字和楔形字（钉头字）、圣书字都处于古典文字阶段（甲骨文则是汉字的早期阶段），东巴文则处于原始文字阶段。文字的进化论观点又认为，人类文字有其共同的发展规律，字母文字是最高、最先进的文字，所有各民族的文字最终必然要发展到字母文字的阶段。由此在我国“从19世纪末开始，汉字一直处在受批评的地位。从‘汉字落后’进而发展到要‘废除汉字’。中国也要走拼音文字的道路似乎已成定论。直到20世纪80年代，人们重新反思汉字的优越性，才不再盲目附和，并进而打破了舆论一律的僵化局面；同时，也否定了以往把汉字改革生硬地纳入社会改革、政治改革轨道的错误思想和做法。” 现在，把汉字归入“古典文字”阶段并落后于“字母文字”的观点，受到质疑，认为汉字与“字母文字”各有优越性的观点日渐受到重视。既然如此，把东巴文（纳西象形文字）归入“原始文字”的观点、认为东巴文比甲骨文、楔形文、圣书文更原始、更低级的观点，同样应当反省了。在我们看来，东巴文并未止步、僵化、凝固于它的起点阶段，在约千年的时间中，它从原始的图画文字出发，已向前发展了许多，只不过它发展的方向和方式有别于其他的原始文字（文字画、图画字），没有走入三大“古典文字”：钉头字（楔形字）、圣书字、甲骨文（汉字）的方向和道路。它按照重具象、重特殊的思惟方式向前发展，形成了复杂、独特的文字表达方式。由此，东巴文的学术价值，绝不限于作为“化石”去见证文字发展过程逝去的远古，而且还在于让我们知道，文字的发生、发展可以有许多的方向、许多的类型；我们可以研究各种方向、类型的特点、优点、缺点，进而认识不同文字的主人有怎样的思维方式和精神世界。例如，东巴文作为一种重特殊、重具象的文字，它难于表现“道”、“天道”等抽象概念，但却能很好地表达和记录东巴祈神的肢体语言——舞蹈。这就是所谓的《东巴舞谱》。据说，“《东巴舞谱》其实是‘东巴经书’，主要以图画形式保存东巴祭祀时跳舞造型的重要谱记。丽江县图书馆收藏的两本详细记载东巴教巫师跳神的经书，这是国内古文字中迄今仅见的舞谱，它不仅总揽纳西族古乐舞类别及跳法，独树本族传统，而且以图画似的象形字与符号标记，对舞的姿势、动律、场位、路线、特殊造型（动作）、技巧及乐器用法等作了规律化的，比较科学的描述。” 在我国各民族数千年历史上，只有东巴文能够成为“舞谱”，能够把东巴舞的形与神都记载下来，这就说明它有两方面的重要意义：其一，由于东巴舞是东巴祈神的语言，即是东巴沟通神、人的中介，故它蕴涵着某些东巴教的精神、要义，而东巴舞谱（东巴文）也就有记载这种祈神语言的文化意义。其二，东巴文能转化为舞谱，就说明它重特殊、重具象的特点，并不只是表明其原始、幼稚、低级，而且表明这是一种独特的思维方式，这种思维方式有其原创性的独特价值。

（四）东巴教天神与祖先神、家神与民族神相结合的观念

从早期的萌芽到后来成熟，祖先崇拜意识始终是贯穿东巴教的主要观念线索，祖先崇拜是东巴教信仰的一个核心内容。但是，在东巴教中祖先崇拜与天神崇拜、家神与民族神的崇拜始终相结合，形成特殊的信仰意识，对民族精神、民族价值观的形成与发展产生着重要的影响。

首先，在东巴教中有早期图腾祖先崇拜的遗留。如在东巴象形文字和纳西族古语中，“祖先”和“猴”之形象与发音是完全一致的，即都写作象猴头之形的“ ”，并都读作“y21”。同时，东巴教中还有两猴相配、人猴婚配或猴吞蛋卵而繁衍人类（纳西族）祖先以及人猴同胞而生等不同形式的神话内容，这些现象当与原始部落氏族的图腾崇拜有着密切的关系，是纳西族祖先崇拜意识的初始形态。

其次，祖神与自然神灵相统一是东巴教重要的观念。如在东巴教祭仪中，纳西族人十分重视“祭天”仪式，很多族群民间常称“纳西蒙补狄”或“纳西蒙补若”，意即“纳西族人以祭天为大”或“纳西族人是祭天之人”等，这表明祭天在纳西族人的心目中占有十分重要的地位。而在祭天仪式中所祭祀的祖先神，是纳西族的始祖崇忍利恩和衬红褒白咪及其父母兹劳阿普、衬恒阿兹和舅父柏神等，这些祖先神既是纳西族远古始祖的形象，又是天神、地神、柏神等自然神的象征。可见，在东巴教信仰中，已将原始自然神的自然属性与祖先神的社会属性融合在一起，而把自然崇拜的内容上升为追溯民族祖先和民族文化英雄的祖先崇拜内容。从祭天仪式的内容来看，实际上就是祭天与祭祖的统一、天地神灵崇拜与祖先崇拜的统一，实则就是对纳西族共同祖先的追溯、祭奠与崇拜，其意义就在于增进了纳西族人的祖源与族源认同，从而促进民族群体的认同和凝聚。

再次，将祖神、家神与生命神的统一，又是东巴教祖先崇拜的重要观念。随着民族的逐渐凝聚与形成，以家庭为基本单位的民族社会也趋于稳定，因而在崇奉共同祖先神的同时，东巴教亦在纳西族民间形成了祭祀个体家庭祖先的仪式和内容。当然，这与纳西族的灵魂观念密切相关。因为纳西族人通常认为人有“三魂”，即保护生命之魂、人影之魂和身体之魂三种。而在人死之后，保护生命之魂随着生命体的陨落而离开人体，人之影子也随即消逝，身体之魂则应回归祖源故地。因此，回归祖源故地或远古祖先居住之地，成为了纳西族人强烈的生命归宿观念。在这种观念的影响之下，人们认为逝去的亲人在经“送魂”和超度仪式后，其魂灵即可回归祖源之地，成为祖神和家神庇佑后世子孙的平安福泽。由此，纳西族人往往特别重视丧葬仪式，“即使是借贷索求，甚至倾家荡产”，都会请东巴举行丧葬祭仪，将死者之魂送往祖源故地。值得注意的是，在受到藏传佛教和汉传佛教文化的影响和交融之后，纳西族人的生命归宿观念亦受到了佛教的“三界六道”说和死后转生等观念的影响，产生了东巴《神路图经》和著名的长幅布卷画“神路图”。所以在丧葬仪式上，就出现了受佛教影响的“神地转生”观念与纳西族传统的“回归祖源故地”的生命归宿观并存的现象。一方面，东巴在丧仪中铺开“神路图”，吟诵有关地狱、人间和神地的经卷，为死者举行超度仪式，帮助死者之魂转生于神地；另一方面，又念诵传统的送魂经，并明确指示亡灵必经之路及具体的路站地名，把死者灵魂送往祖源之地。然而，正如杨福泉先生所言，在纳西族人的心目中，回归祖先之地才是根深蒂固的观念，即使东巴依“神路图”将死者亡灵送往神地，人们还是认为死者实际上是沿着东巴所指引的送魂路线回归祖源之地了。旨在回归祖地的送魂路线与力求转生神地的“神路图”显然代表了传统观生命观和受外来文化影响的生命观，而左右人们心理的仍然是传统的“回归祖地”观念，“神路图”所展示的生命转生观念并未能进入纳西族的心理深层，更未能取代纳西族传统的生命归宿观，即使东巴死后，也要叫他的灵魂沿着祖先迁徙之路回归祖地，这一点比超度其灵魂往18层天或33个神地都还重要。 可见，纳西族深刻的回归祖地观念，其实质就是一种强烈的祖先崇拜意识和祖源认同观念。而这种观念对纳西族人的社会生活也产生了深远的影响。从纳西族民间对待宗教的态度来看，纳西族人“对外来宗教是‘有事什么都信奉，无事什么都不在乎’，但对祖先崇拜则不敢有丝毫的怠慢……也就是说，在多元信仰的外表下，东巴教中祖先崇拜仍然以主流的力量主宰着纳西人的行为” 。

此外，在纳西族的家神崇拜中，还有一个与纳西族的家庭生活密切相关的神灵，即上文提及的“素”神。“素”即纳西语“s?55”之音译，在东巴象形文字中常根据象征素神栖居之物而写作“ ”或“ ”，《纳西象形文字谱》将其释作“家神，象祭碗”和“家神祭笼” ，即将素神直接译为家神。纳西族传统家庭通常在主房（纳西语称“t?i33 me33”，即“母房”）灶坛内侧最里面的角落设置祭祀祖先神灵的桌坛，为纳西族家庭中最神圣的地方，俗称“格咕噜”（g?21 ku33 lu33）。而在该神坛或家屋主柱（纳西语称“m?33 tv55”，直译即指“顶天柱”）上，往往供奉着“素神篓”（“s?55 tv21”），认为是素神栖居的地方，平时在用餐之前都会先洒少许酒茶水和饭菜，以示祭献。“素”在纳西语中可直译为“活的”或“活着的人”，又延伸为生命、活力或生机之意。纳西族人将其视为一种与家庭子孙繁衍和健康成长有关的神秘力量，并将这种神秘力量神格化为“生命神”，寓于每个个体生命之中。因此，纳西族在出生、取名到成年、结婚、丧礼等人生重要关口仪礼中都要举行祭祀素神仪式。其中，在传统婚礼仪式中举行的“素字”（意为“迎请生命神”）和“素潘”（意即“将生命神栓在神桩上之”）仪式尤为重要，这两个仪式在内容上是为了将新进人员的生命神迎进主人家，并将其与家庭成员的生命神连接为一个整体。这突出表现了纳西族人力图把一个家庭中属于不同血缘关系的成员之生命神一体化的意识，从而赋予素神守护和维系家庭关系和生命繁衍的职能。此外，人们还认为在一个家庭中，如果素神出逃，该家庭就将失去生机活力；一个家庭没有素神，也就等于绝嗣 。可见，素神在实质上就已经不是纯粹的家神，而是一种司掌家庭生命繁衍的生命神，或者说，就是家神与生命神的统一。由此，东巴教的祖先崇拜形式又形成祖神、家神与生命神相统一的观念。

通过上述对东巴教祖先崇拜内容的分析，我们可以看出，纳西族有着十分强烈的祖源认同和民族认同意识，而这种认同意识是形成民族内聚力的重要因素，因而对纳西族及其民族精神的形成与凝聚产生了重要的影响。同时，这种注重民族认同，崇尚民族至上的价值观念，与“改土归流”之后传入的儒家思想不谋而合，并相互融合而为纳西族价值观的坚硬内核，并在这种价值观念的影响下，纳西族在千百年来都将家、族、国置于价值观的核心地位。而这种价值观念就是此后纳西族忠君爱国观念和近代爱国主义思想的精神根源。

（五）东巴教的阴阳、五行观念与巴格图

1.阴阳观念

阴阳是中国传统哲学的基本范畴，其起源久远，而形成为哲学范畴当在西周之后。它萌芽于具体、特殊的认识而后上升为哲学范畴。首先从具体的气象认识开始，即有阴晴或“向日”（向阳）与“背阴”（不向阳）的观念，如殷商甲骨文中就有“阳日”、“不阳日”（阴天）的记载。至西周初年，在《公刘》一诗中可以看到，具体概念开始上升为一般的范畴，并具有方法的意义。诗中说：“笃公刘，既溥既长，既景乃冈，相其阴阳，观其流泉。” 即追溯周族的先祖公刘率领氏族迁徙到豳地时，他在山岗上观察日影，以确定山坡是向阳还是背阴，又观察泉水的流向，以定其利弊，最后据此而决定居住在豳地。此“相其阴阳”已有一定的方法意义。与此同时，人们也观察到动物之雌雄、人之男女的关系，有所谓“牝牡”的概念。《诗经·邶风·匏有苦叶》：“雉鸣求其牡”。毛亨《传》解曰：“飞曰雌雄，走曰牝牡。”此后，认识不断提高，周成王时，设立“三公”（太师、太傅、太保），定其职责为：“惟兹三公，论道经邦，燮理阴阳。”就把“阴阳”提高为治理国家的原则。而到西周末年，已把“阴阳”提升为万物的普遍原则来看了。《国语·周语》载大夫伯阳父说：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞，源塞，国必亡。”这就将“阴阳”视为关乎自然（地震）、社会（国家）的普遍范畴。于是，在《易经》中，卦画“—”和“――”对举，至《易传》明确定义此为阳（乾）、阴（坤）的卦画，阳阴（乾坤）乃宇宙的根本原则。此即张岱年先生所说的：“到《易传》乃成立阴阳的宇宙论。《易·彖传》以乾元与坤元为宇宙万物之本根，乾元即阳，坤元即阴。”至此可以说，作为哲学范畴的“阴阳”概念形成。如此概述，说明中国哲学的阴阳范畴是有其发展的过程的，不能见到阴、阳两字，就说：“是哲学概念！”现今学者将古代纳西族东巴文中若干个象形字，汉译为“阴、阳”二字，这是可以的。但是，认为东巴经中也有传统哲学的阴阳观念，这就须考察一下：它究竟属哪个认识阶段的阴阳概念了。

东巴经中有“ ”、“ ”两个象形文字。前者读“du21”（或为1u21、lo21），按音译作“东”、“董”或“卢”、“鲁”、“洛”等，在东巴教中是一男性善神，因而又作“东神”、“董神”、“卢神”或意译为“男神”、“阳神”。是否可以认为它就相当于中国哲学中“阳”的观念呢？后者“ ”，读“se21”，常音译为“色”、“塞”、“术”等，在东巴教中是一女性善神的形象，故常译为“色神”、“塞神”或意译为“女神”、“阴神”，是否就相当于中国哲学中“阴”的观念呢？在东巴经中，“ ”、“ ”二字常被对置、联结起来，即为“du21—se21”、“卢—色”与“男神—女神”、“阳神—阴神”，这就与中国哲学中的对置概念“阴阳”相近了。

对此，我们认为东巴文“ ”、“ ”所表达的概念：男神和女神、阳神和阴神，与中国哲学的阴阳概念是相近的。因为在东巴经中，它们已经不再指具体的个别事物，而具有了普遍的意义。这从以下经文中可以看出。其一，东巴经《麽些族的洪水故事》在描述世界最初形态时，有这样的记载：“从前的时候，天下混沌的时候，阳神(按：音译‘洛神’)阴神(音译‘色神’)会唱合。” 其二，《古事记》载：“太古时候，天体是颤动的，阴(神)阳(神)混杂未分。” 其三，《创世纪》也说：“很古很古的时候，天地混沌未分，东神、色神在布置万物，人类还没有诞生。” （按：原文对东神、色神加注指出二者即阴阳善神。）这已经把阴阳看成是支配万物的普遍力量，或者说宇宙万物的一种原动力了。只不过，在东巴教的具象思维方式中，这种普遍性不得不表达于具象之中，即作为东神（男神）和色神（女神）而存在。

当然，称为男神和女神，仍透露出其所自出的具体性和特殊性，即东巴教阴阳概念实出自男女、雌雄等具体性。在普遍性（阴阳概念）中，这种具体性被扬弃了，只在形式上还保留着。由此，就普遍性内容来看，东巴经的阴阳概念与中国哲学的阴阳概念是同一的，而就形式来看，则从其差别可看到各自源头的特点，即：中国传统哲学的阴阳范畴，其发端的具体性虽然也有“牝牡”，但更主要的是“向阳”、“背阳”这样的具体性，而纳西族的阴阳概念，则多来自对男女、雌雄这样的具体性的抽象。

这种发生学意义上的民族特点，还可以从字源来看，即“ ”、“ ”(卢、色)两个象形字，应是对古代纳西族男女形象的生动描绘。两字的下半截均象人盘腿而坐之形，其上截就“ ”来说象形于古代纳西族男人头饰，而“ ”则象形于古代纳西族妇女“高髻”、“椎结”、“束发”的形象。 故《纳西象形文字谱》将二字分别释为：“男神（阳）也，从神坐，头有男人之标志 ”；“女神（阴）也，从神坐，头有女人之标志 ”。 除此之外，东巴经还有两个象形文字：“ ”和“ ”。“ ”读作“铺”（p?v33），象男性生殖器之形，其含义为“公”、“雄”或“阳”。在该词前加语气词作“阿铺”（?33 p?v33），则有“祖父”之意；而“ ”读作“咩”（me33），象女性生殖器之状，其基本含义为“母”、“雌”或“阴”。在该词前加语气词作“阿咩”（?33 me33），则为“母亲”之意。在东巴经中，“ ”、“ ”二字并未具有“ ”、“ ”那样的普遍性。因此，它们还只有发生学上的意义，纳西族哲学的阴阳范畴仍应由“ ”、“ ”二字来表达。

这种发生学上的特点，对东巴教阴阳观念的思想内涵有重要的影响。这影响就在于，从男女、雌雄的关系中抽象、提升出阴阳范畴的对立统一关系，即把男女、雌雄相交媾而生育后代的关系，提升、扩大为宇宙万物的化生关系。万物分阴阳而相交媾，由交媾而生生不息，这又是东巴教阴阳观念的内涵特点。这种内涵特点在东巴经“奔巴别”（p?33 pa33 be33）一词中得到鲜明体现。“奔巴别”的象形文字，以一蛙头形象示其音（即“ ”，念“pa33”），意指阳阴成对事物相“交媾”、“交合”而化育新事物。东巴经的一些篇章常按这种观念来说明神灵及事物的演化、产生。如《什罗祖师传略》中说：“天（男、阳）和地（女、阴）……奔巴别，一个海子出现了。” 《多格绍·本绍》经书中在叙述“九个男儿”、“九位姑娘”和“多格尼神”产生时则说：“在岩头的司把吉补和岩洞的司把古母两个“奔巴别”，……贤能的九个男儿由此产生，贤能的九个姑娘由此产生。……云和风来‘奔巴别’，多格尼神也由此产生” ，等等。与此相关，东巴经中还有一词为“ ”，念作“蒙呢堆奔巴别”（mu33 ne21 dy21 p?33 pa33 be33），其字形构造上部为天，下部为地，中间的蛙头表示“奔巴别”，故该词意指天与地交合而产生、化育自然万物之意。综上可知，雌雄对置而又交媾的观念，即东巴教的阴阳观念，这种观念已上升为宇宙万物演化、产生的基本原则和动因，从而成为哲学范畴。

2.五行观念与巴格图

在东巴经中，有一个特殊的象形文字词语：“ ”，读作“精吾瓦徐”（t?i33 u?33 ua55 su21），根据读音又常译为“精五瓦徐”或“精吾瓦徐”等。因“瓦徐”在纳西语中指五种东西或五种物质，它们在东巴经中常表述为“思”（s?r33）、“咪”（mi33）、“芝”（t?i33）、“署”（su21）、“吉”（t?i21），即木、火、土、铁、水。这与中原儒学的“五行”：木、火、土、金、水（金、木、水、火、土）相似，于是在汉译时，常意译为 “精威五行”（或“精吾五行”、“精威五样”、“五样精威”、“五行五样”等等）。

东巴经的“精威五行”包含着与儒学的“五行”相近的思想内容，故可视为哲学范畴。其一，两者都包含对数字五的神秘观念，以为数“五”是万物的神秘原则，在儒学中，以为宇宙有五行，人体有五臓，社会有五常；在东巴经中则以五行为布置法事、进行观察和预测事物的原则。其二，虽然两者都指五种物质实体（东巴经以“铁”代儒学的“金”，这不关紧要），但要义都不在于说明万物的构成。在《国语·郑语》中说：“先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”其“杂”也主要从性质与演化上说，而非质料与构成上说。在纳西族中，精威五行的“精威”，就有孕育、化育及化生、产生之意 ，故“精威五行”首先就是指演化过程中的五种性质及原则，其次才是指五种物质质料（因此我们勿须急于评价：它们有唯物主义思想因素，等等）。由此，儒学提出“五行相生相克”说以为宇宙万物演化、更迭的规律、法则，更有“五德始终”说以为王朝更迭的必然秩序，等等，这都是以五行为自然、社会演化的法则。而在东巴教中，精威五行观念也多用于预测事物演化的趋势，即吉凶、祸福的占卜，而不是用于物质实体的制作。根据这两个方面，既可看出东巴教的“精威五行”概念有普遍性和方法论的意义，同时还可看出它与儒学思想有着密切关系。

在东巴经中，对于“精威五行”的来历有种种神话。这些神话说的当然不是精威五行的真实来历，也没有透露出什么科学的认识，但是有其重要的意义。

这些神话的主要内容记载于各篇《白蝙蝠取经记》（又音译为“碧庖卦松”等）中。这些篇章大致都说，纳西族的始祖崇仁利恩和衬恒褒白的儿女生了病，人类却不懂得如何祭祀禳鬼，于是商量要到十八层天上的盘孜沙美女神处求取祭祀占卜经书。先派花斑吸风鹰和黑颊麻雀去取经，由于途中连下三天大雪，吸风鹰捕食了麻雀，被天神赶回而取经失败。后派白蝙蝠骑金黄大雕去取经，大雕在居那若罗神山被黑云黑风吹回，白蝙蝠则被白云白风抬至十八层天上，经巧言辩说而成功取得适合人类使用的祭祀占卜工具和经书。在返回途中，白蝙蝠不听盘孜沙美女神未见到人类之前不能打开经箱的告诫，好奇地打开了经箱盖子，箱内的卜具和经书遂被黑白两道风吹散，卜具落入傈僳、彝、白、藏、纳西族居住的地方，整套占卜经书则落入美利达吉海里被金黄大蛙所吞食。其后，盘孜沙美女神派天神三兄弟用箭射死了大蛙。故事到此，不同的《取经记》有稍许不同的说法。如《禳垛鬼仪式·白蝙蝠求取祭祀占卜经》中说：

神蛙死的时候，蛙头朝南方，蛙尾朝北方。神蛙死之后，神蛙的气作变化，产生了东方的木巴格；神蛙的血作变化，产生了南方的火巴格；神蛙的骨头作变化，产生了西方的铁巴格，神蛙的胆作变化，产生了北方的水巴格；神蛙的肉作变化，产生了天和地中间的土巴格。八个方位的巴格由此而生。巴格有八个方位，其出处和来历就在这里。

《驱端鬼·寻求祭祀占卜书》中说：

金黄色大蛙的气作变化，东方产生出属木的巴格。血作变化，南方产生出属火的巴格。骨头作变化，西方产生出属铁的巴格。胆作变化，北方产生出属水的巴格。肉作变化，天地之间产生出属土的巴格。父亲的巴格产生于狗住的方位，母亲的巴格产生于绵羊住的方位，大儿子的巴格产生于南方，大女儿的巴格产生于北方，兴看天地中央八方巴格的规矩便从这里产生了。

《大地上卜卦之书》中则说：

蛙头作变化，产生出了火，产生了南方。蛙尾作变化，产生出了北方。蛙的左肺叶作变化，产生了东方。蛙的右肺叶作变化，产生了西方。四只手脚作变化，产生了牛居地（东北方）与羊居地（西南方），狗居地（西北方）与龙居地（东南方）。蛋水作变化，父亲由天产生。蛙臂作变化，母亲由此产生。天地之间分为巴格八方的来历就是如此。

这些稍许不同的说法中，共同点在于“金黄神蛙”被射杀之后，其形体变化而形成东、南、西、北四方及牛居地（东北方）、羊居地（西南方）、狗居地（西北方）、龙居地（东南方）四隅八个方位。而精威五行又与这八方相配置，东、南、西、北四方，分别与木、火、铁、水四方相配，四隅则与土配，即“蛙的肉变出了天和地的土”或“神蛙的肉作变化，产生了天和地中间的土巴格”等，由此则成为了东南西北中五方。这样，关于精威五行来历的神话故事，其主旨就不是对五行来历的说明，而是把五种物质实体（木、火、铁、水、土）及其性质，与空间方位相配。由此，五行间的关系，既是时间中的纵向关系（五行相生相克关系），又是空间中的位置关系，后一种关系就可以图形来显示，这图就是纳西族东巴教著名的“巴格图”。

纳西族东巴祭司在占卜或演义法术时，其重要的依据就是“巴格图”。从上可知，“巴格图”是利用蛙体来构图的，即据蛙体配以阴阳、五行、五色及四方四隅、十二属相等内容而形成的占卜图，纳西语称“巴格”（pa33 k?21）或“巴格获窟”（pa33 k?21 ho55 k?u33），相应的象形文字作“ ”或“ ”。其中，“巴”（pa33）为纳西族对蛙类的称呼，其象形文字作蛙头之形；“格”（k?21）之本意为“鹰”，现汉译时多作为占卜之用词：“课”或“卦”等；“获窟”（ho55 k?u33），原意指八扇门，在此即指八方或八方之门。因此，从词源来看，“巴格”或“巴格获窟”也只能理解为，东巴利用蛙体构图形成的占卜图。有人认为巴格图中有四方、八方，因此与《周易》之八卦（经卦）相似，故称其为纳西族的“青蛙八卦”。《周易》乃筮卦，与巴格图之占卜相去甚远，故而还是称“巴格图”为善。

巴格图在纳西族哲学思想史中的重要意义就在于，它把物质实体（物质元素）及其性质分配（安置）到空间方位上，成为空间方位的性质（东方木性，南方火性，等等），据此来预测吉凶祸福（占卜）。这样，五行（五种物质元素及其性质）的相互关系，既是时间中的纵向关系（如：五行相生相克关系），又是空间中的位置关系（四方、五方、八方的关系）；东巴们既从时间的角度（运用时间范畴），又从空间的角度（运用空间范畴）来把握事物及其性质。时间、空间是认识的最基本范畴，是最基本的认识形式，东巴教既有五行说又有巴格图，这就形成了时空兼备的认识形式、认识体系。在这一认识体系中，总结了纳西人的一些生活哲理，体现着纳西族思维方式的特点，因此对纳西族思想、文化的发展产生一定的影响。其中，如东巴占卜经《以母亲的岁数及巴格上方位占孩子的一生》中说： “十五岁的母亲，其运数在巴格上运转到东方那年出生的孩子，是毒鬼和仄鬼变化而降生。所有能干和神速的本领他都具有，后一辈也会能干。……如果不向祖先献饭，神就会心不悦。如果不施饭和水给别人，无论怎样聚财，财务也不会怎多，而且会变穷” ，就明显表达了即使拥有良好的先天条件，一个人如果没有敬重之心和乐善好施的品格，则无法获得财富和幸福等生活哲理。纳西族先民认为，人一生的运数就在巴格图中运转，其一生的吉凶祸福是由巴格所决定的，因而其占卜方式及蕴涵的生活哲理对纳西族人的生产生活和精神世界产生了重要的影响。

当然，巴格图也体现出重具象而轻抽象的思维特征。这种思维特征使东巴教未能自觉地从占卜中总结、提炼出系统的哲学理论。这与《周易》相比较即可看出。《周易》先有《经》（易经）而后有《传》（易传）。在《易经》中，据筮草和象数的排列组合，构建出8经卦（八卦）以至64卦，由此进行占卜，并且在筮辞（卦、爻辞）中总结、概括出一些有哲理意义的生活经验，如“无平不陂，无往不复，艰贞无咎。”如前所述，东巴教的巴格图占卜，其卜辞也有一些生活经验的总结。但是，《周易》发展到战国时期就有了《传》（易传），《易传》通过对《易经》（包括总体框架、卦画、卦象、卦辞、爻辞等）的诠释和解说，提出了一系列哲学命题，构建出完整的哲学理论体系。东巴教尚未跨出这一步，东巴们未能从巴格图占卜中提升、构建出自己的哲学理论体系，也未提出重要的哲学命题。由此，东巴教的精威五行说和巴格图，虽然蕴涵着古代纳西人对世界的认识及特殊的思维方式，对纳西族思想、文化的发展产生重要的影响。但是，它始终囿于占卜的阈域之中，惜乎未能如《易传》那样，成就为哲学学说的流派。

关于精威五行及巴格图的历史渊源，学界有不少讨论。这些讨论，揭示出纳西族与各民族思想、文化的交错、互渗关系。如白庚胜先生指出：“东巴经典之所以称龟体定宇宙图称为巴格图，显然是对汉语‘八卦图’借音之结果。正是‘巴’与‘八’同音，‘巴’又指青蛙，加之纳西族地区无龟，东巴祭司们便根据蛙龟均双眼突出，水陆两栖等共同点，将原本的龟译成了蛙。而‘格’与‘卦’之对应性，除了借音之外别无解释的余地。” 这就透露出关于巴格图与内地汉文化有一定关系的想法。藏族学者孙林则对比纳西族的“含时巴美”神话与藏族的宇宙大金龟神话，而认为巴格图与藏文化有着密切的源流关系。 纳西学者戈阿干先生说：“……作为古羌后裔的纳西人，对于占卜有特殊因缘的龟还是熟悉的”，即认为巴格图所画之蛙，在源头上却可能是古羌人画的龟，因为他们后来所居之滇西地区没有龟而蛙很多。他说：“笔者几乎走遍了纳西人栖身的滇西北高原，但从未见到过龟，而蛙类则甚为普遍。” 此说看似牵强，但在普遍认为纳西族源于古羌人的语境中，还是有其合理性的。特别是，当我们看到西北地区的一些兄弟民族“金蛙”化生阴阳五行的神话时，不免会想到古代氐羌族类或许都有类似的巴格图！例如土族的神话《阳世的形成》中说：

起初地球上尚没有陆地，到处是一片汪洋。一位法力无穷的神人一直想在阳世上留下一块陆地，但是找不到任何能撑住土地的东西。有一天，他忽然看见一只金蛤蟆漂游在水上面，便从空中拿来一把土放在金蛤蟆的背上，可是金蛤蟆立刻沉下水底，一把土也被水冲得无影无踪。神人生气了，取下弓箭，等金蛤蟆再次浮上水面时，朝它射了一箭，射穿了金蛤蟆的身体。趁这时，神人又拿来一把土放下去，金蛤蟆翻过身来一把抱住了这把土，再也没有沉下水底，阳世终于形成了。同时金、木、水、火、土五行也形成了。神人在东方，射出去的箭把是木头做的，所以东方为木。金蛤蟆朝南方，挨了一箭便从嘴里喷出火，所以南方为火。箭头是铁，西方为金。金蛤蟆挨了一箭便洒了尿，所以北方为水。中方才是土，即金蛤蟆抱着的阳世。

这个土族的神话与纳西族的何其相似也！这可以说明，纳西族与西北地区各民族在远古时期的思想、文化诸方面都有着密切的关系，或许出于同一母体。

第四节 明清及近代：纳西族哲学思想的繁荣与转变

明清是纳西族思想、文化的繁荣时期。此所谓繁荣，就是以东巴教为基调、底色，东巴教、藏传佛教、汉传佛教、道教（道家）以及儒学在纳西族中的融合及繁荣。这种繁荣来自开放，体现着开放的民族精神，正因如此，在这种繁荣中就蕴涵着一种前进的动力，它推动着纳西文化向近代的发展与转变。

明代纳西族思想、文化的繁荣集中地体现于木氏土司的兴起中，同时木氏土司的兴起，又为纳西族思想、文化的繁荣提供了重要的条件。1382年（明洪武十五年）明军入滇，纳西族首领阿甲、阿得弃元降明。同年明朝改丽江路宣抚司为丽江府，次年再改为军民府，辖四州一县，以阿得为土知府，赐姓木，世袭。这样，纳西族木氏从其先祖麦良于元代任丽江土司（1253年）后，至此又继续土司之职不断，直到清雍正元年（1723年）“改土归流”而改木氏为土通判止，木氏家族作为土司统治丽江地区共22世470年。在这漫长的时期中，特别是明代341年的统治中，木氏土司为纳西族文化造就了较好的发展条件。

政治上，木氏很得明代中央朝廷的信任与支持。1383年明太祖题赐木氏“诚心报国”四字。有明一代，朝廷对木氏“多次封官赏赐，见之于记录的有28次”，所授之官衔有大夫、布政使司等。 因为得到中央政权的支持，丽江南面不再受大理的政治威胁（当然木氏也不能南下用兵大理）。对北面，在中央政权的支持下，木氏入据维西、中甸，势力达于巴塘、理塘，既制止了西藏势力的南下侵犯，同时又打通了滇藏之间的通道。这样，木氏土司统治下的丽江、中甸地区，在明清三百多年的时间里有了一个相对稳定、安全的环境。

经济上，木氏进一步推进丽江坝子的农田水利建设，如疏通漾弓江、治理拉什海、修渠于七河等地。 这样，在青藏高原南沿的滇西北高山峡谷地带，逐步建成了丽江这个宜于稻、麦、玉米、油菜诸多农作物生长的坝子。丽江坝子农耕经济的发展，使得聚居于此的纳西族（特别是其统治者木氏），成为滇西北高原上最富庶的群体。滇藏之间的高原蕴藏着丰富的贵金属矿和高原珍贵的盐矿。明代，木氏北上夺取金矿、盐池，更使其成为云南各土司中最富有者（万历四十六年木氏献一万两银子给朝廷以助军饷，随后又多次献银，可见其富）。丽江古城金、银、铜、铁各种金属加工在明代也就发展起来，成为滇川藏交接地区手工业产品的重要供应地。经济的发展，滇藏通道的打通，再加木氏土司的支持和参与，明中叶以后，滇藏商贸迅速发展起来，后世所谓“茶马古道”上商队来往频繁，而丽江坝子则是这滇藏商道的枢纽。明清之际丽江（大研、白沙、束河、七河）已形成固定集市，作为滇西北商贸、手工业中心的丽江古城渐次矗立。

在这种政治、经济条件的基础上，木氏对地区宗教、文化的发展采取兼容并包、开放的态度，于是明清以来的纳西族中，以东巴教为基调、底色，东巴教、藏传佛教、汉传佛教、道教（道家）以及儒学全面繁荣的局面逐渐形成。

首先看东巴教。如前所述，宋元时期或者说至迟元代，东巴教已成熟，其思想体系、制度、仪轨已经形成，并深入纳西群众，成为民族精神的核心内容。明代以后，东巴教继续存在与发展，对于基层群众它继续支配其精神世界，而在上层和社会精英中，则成为精神世界的基调与底色。但是，东巴教是在多元融汇中产生的，具有兼容并包、开放的精神，它不依仗自己的优势地位而排斥其他宗教，却能以宽容的态度对待之 ，于是各教得以协同并行、交融发展，推动明清纳西族思想、文化的繁荣。

一、明清纳西族藏传及汉传佛教思想

东巴教的形成本来就与藏传佛教有关，故纳西族受藏传佛教影响，由来已久。但是，藏传佛教作为一种不同于东巴教的宗教而传入纳西族，独立建寺、广收信徒，则始于明代木氏土司之时。

明初，木氏土司就开始与藏传佛教噶玛噶举派建立良好关系，引入藏传佛教。木土司曾礼聘噶玛噶举派活佛为“帝师”。木泰、木定、木增几代土司先后邀请噶玛噶举派的第七世、八世、十世噶玛巴（法王、活佛）到丽江传法。在藏文《历辈噶玛巴法王传记总略如意宝树史》中说：八世噶玛巴到丽江传法时，“姜结布（引者注：指木定土司）并答应，自此十三年不发兵西藏，每年先送五百童子入藏为僧，且度地建一百寺庙云云。” 明末，格鲁派（黄教）取得西藏政教统治权之后，噶玛噶举派受压避入云南（丽江和中甸），木氏热情接待该派活佛，支持他们在丽江传教。木增任土司时，噶玛噶举派六世活佛却吉旺秋应木氏邀请到丽江传法，并帮助编篡藏文大藏经《甘珠尔》。后来，噶玛噶举派十世法王（活佛）从西藏来到丽江避难，先到中甸，后移居木土司府。由此许多学者得出共同的结论：“木氏土司为在西藏地区受压的噶玛噶举派在康滇川地区的传播和弘扬起了关键的作用。” 由于木土司的支持，“形成了噶举派特别是噶玛噶举派在这一地区的兴旺发展。” 与此同时，木氏与拉萨掌权的格鲁派也建立友好关系。嘉靖年间，木土司就曾迎请格鲁派活佛到云南藏区传法。1578年（万历六年）出巨资迎请三世达赖到木土司所辖的理塘讲经传法，并重建理塘大寺。于是明代以来，藏传佛教的不同宗派在木氏统治的藏族、纳西族地区发展起来。清初，格鲁派在蒙古和硕特部的武力支持下，掌握西藏政、教大权，并打垮藏、川、滇交接地区噶玛噶举派的反抗，建立了格鲁派的优势地位。如将云南德钦地区所有的噶玛噶举派寺庙，产业全部没收，原有僧人全部解散，重建为格鲁派寺庙。虽然如此，在木土司的支持下，噶玛噶举派在纳西族地区仍然继续发展，如杨福泉先生指出的：“丽江纳西族在明代就与藏传佛教有密切的来往，但真正在当地建立寺庙，大批发展教徒，则是在清代初年之后。从康熙到道光年间的一百八十多年中，先后建起了有相当宗教势力和经济实力的噶玛噶举派（白教）十三大寺。”

明清两代藏传佛教对纳西族的影响，首先在上层，方国瑜先生就曾说：“土司木氏，盛于明，多留遗迹，唯宗教以喇嘛教为最多，则当时以喇嘛教为首，墓葬之用喇嘛教议，亦意中之事，且所见骨灰朱书，且喇嘛文，立墓碑，亦多刻喇嘛文，有多至数百字者；则墓葬由喇嘛主持，此为可知者也。” 在木土司的提倡下，藏传佛教进一步传播和融入纳西族。一些纳西人不仅信仰，而且送子弟当喇嘛；不仅当一般的喇嘛，有的还是著名的活佛；不仅一般人家如此，而且木土司家族就有多人出家为喇嘛、活佛。著名的十四世东宝·仲巴活佛，1785年（乾隆五十年）出生在维西县纳西族家庭，他赴西藏学成、得道后，受木土司之请到丽江地区（江地）弘法。他“创建了那洛六法静修堂，在丽江文峰金刚亥母灵洞前创建了江地的佛教最高学府‘静坐堂’……开创了讲修教法之先河，培养了大量的高僧。” 第十五世东宝活佛则出生在木氏家族中，第十六世出生在丽江张氏家族，以后还有圣露活佛、妙明、正修等等皆为纳西人。在这些高僧的带动和木氏土司的提倡下，藏传佛教在纳西族中广泛传播，成为纳西族之一种重要信仰。如杨福泉先生所言：“木氏土司统治时期，大力弘扬藏传佛教，而木氏则禁止在民间进行汉文化教育，因此，东巴教和藏传佛教是纳西民众的重要的精神寄托和文化生活的主干，对纳西人的生产生活、精神世界有重要的影响。” 其实反过来，藏传佛教融入纳西族后亦受纳西民族精神的熔冶、熏陶，具有纳西文化的特点，如兼容儒佛、爱国爱民等。这在第十五世东宝活佛身上得到鲜明的体现。十五世东宝活佛（1860-1925年），出生于丽江大研镇，其父为土通判木曙东。他七岁认定为活佛转世灵童后，既受教于西藏高僧学习藏文佛经，同时其父又延请汉文教师教其儒学经典。故在“中华佛教总会滇西丽维佛教分部”为他立的《纪念碑》（1915年）中说：“师，郡世守子。能读儒书，幼皈于佛。” 光绪八年（1882年），他途经德钦，当地僧俗欲生械斗，东宝活佛演示法术，晓以法理，一致信服，放弃械斗。民国元年（1912年），川藏边地擦瓦龙、夹笼、毕土、党衣、觉满、闷空等地藏民叛乱，民国政府自云南出兵平叛，特委聘东宝活佛为宣慰使随军襄助。活佛发挥了重要的作用，经其教化劝喻，以上诸地藏民迅即停止叛乱，归顺民国政府。于是民国政府纹虎勋章、“热忱爱国”匾及“节制丽永中维藏边红黄喇嘛宣慰大法师”职称。《纪念碑》中称：“民国肇造，川藏构祸，烽火弥天，日残万众。师宏大愿，授职宣慰。婆心化导，千里倾城，而又设僧侣学以教育；创佛学社以资研究，开蚕林以利用，造织厂以厚生。因时利导，救弊扶危。”即不仅制止了叛乱，而且创办教育，发展生产，改善民生，使当地僧俗民众安定和谐。这鲜明地体现了纳西民族传统文化的精神。

汉传佛教之传入纳西族，亦自明代始，故元代李京《云南志略》记云：末些蛮“不事神佛，惟正月十五登山祭天” 。而到明代，木氏土司倡导汉传佛教，如《明末滇南纪略》所载：“丽江土官自明朝开国以来，俗多好佛” 。为支持汉传佛教，木氏在丽江出巨资和大量人力建福国寺、法云阁、琉璃殿、大定阁等寺庙；又捐巨资，在云南佛教名山——鸡足山建该山最大的佛寺——悉檀寺，并求得明熹宗钦赐佛经入藏该寺。鸡足山为此塑土司木增像、入藏木氏家谱《木氏宦谱》，以至后人认为“……悉檀寺是以丽江木氏土司为檀那主，等于他们的家庙” 。从现存木增的诗文中可见，木增不是一般的信仰佛教，他对禅理深有体悟。如其《寄彻庸禅师二首》，其一云：“月注曹溪溪外天，松风演义妙音玄。主人饱腹无他羡，半榻云庵了了眠。”此后汉传佛教在丽江地区不断发展，据《纳西文化史论》所述：“在清代，汉传佛教在丽江地区得到进一步的发展，又增建了六十多个大小寺庙，分布在城乡各地。到20世纪50年代前，丽江县属的比较大的村寨几乎都有一个或几个寺庙，有的大寺有不少田产。寺庙中的和尚也多是纳西人。” 可见汉传佛教在纳西族中已是一种普遍的信仰。

二、明清纳西族道教思想

道教也是明代才传入纳西族的。据乾隆《丽江府志》载，明武宗正德年间，始有道士来丽江。木氏土司对道教兼收并蓄，热心信奉。木公土司即信奉道教，与道士交往甚密，其诗云：“艺客遥将访我楼，岭云湖鹤共悠悠。醉余说尽延生诀，袖拂苍髯不肯留。” 木增土司更是佛、老并修，自号“滇西华马水月道人”、“解脱林泉道人”、“丽水解脱道人”，自云：“独爱玄同契老庄”；追求老庄清净无为境界，修炼丹药以求长生。

但是，道教在丽江地区的较大发展还在清代“改土归流”之后，其特点不在于众多道教宫观的建造，而在于纳西族民间出现了“洞经会”和“皇经会”这样的群众性道教组织。洞经会组织会众“谈演”洞经，即在一定的节日、仪式上，结合洞经音乐的演奏而诵读洞经。洞经即道教经典，主要是《玉清无极忠真文昌大洞仙经》 。洞经会发展迅速，但是音乐的演奏日益成为其主要的内容，“经会”日渐成为群众性的音乐演奏会，只不过其“寓教于乐”、宣扬道家人文精神的宗旨未变。发展至清末，洞经会已遍及丽江各地，“到20世纪40年代，在经济、文化较发达的丽江坝、拉市坝及金沙江沿线地区，几乎每个乡镇、每条街道、每个大的村寨都组建了洞经会或洞经乐队。” 其实不仅是丽江，而是云南许多地方都有洞经会，《云南洞经文化――儒释道三教的复合性文化》一书中说：“洞经会，主要流布于中国云南省广大汉族及大理白族、元江县白族、丽江县纳西族、巍山县彝族、丘北县壮族中。” 可见其盛况。皇经会晚于洞经会，同样演奏音乐、诵读经典，其乐曲与洞经会大同小异，其经典为皇经：《洞玄灵宝高上玉皇本行集经》。与洞经会相似，皇经会也逐渐向群众性娱乐组织方向发展，最后与洞经会合流。由此可见，道教在丽江，虽然不像佛教那样寺庙恢宏、僧侣庞大，但在群众中影响深广，其文化、思想渗透于纳西族传统之中，对其作用不可小觑也。

三、明清纳西族儒学的繁荣、发展

儒学不同于上述各种宗教，但是对纳西人的信仰、价值观念、政治思想的影响，却并不逊于上述宗教。儒学入丽江应始于元代。元代云南省平章政事赛典赤·赡思丁，在各地兴办学堂、修建孔庙，大力推动儒学教育，此中即包括丽江，于是丽江始有儒学教育，但是规模极小、影响不大。至明，木氏土司热衷内地文化，在其家族和社会上层中积极推动儒学的教育、学习，儒学得到传播、吸纳，产生了如木公、木高、木增那样对儒家思想很有理解和领悟的精英人物。

木公、木高的儒学思想，在著名的《石鼓碣》所刻诗文中有集中的体现。《石鼓碣》因其像鼓而得名，现存丽江石鼓镇金沙江畔，此碣通高231厘米、厚54厘米，乃庞然巨石，其刻文于明嘉靖年间，四百年来为滇西各族民众所崇奉，有种种关于它灵异神奇的传说，历代文人墨客更是吟咏不断。由此，其上所刻之木公、木高父子的诗文愈加得到传扬，对纳西族及滇西各族发挥影响。诗文皆为嘉靖二十七年（1548年）和二十八年的战争胜利而作。此战乃为抗击西藏入侵滇西北而起，木高奉父命率军出征，两战皆大捷，于是于二十七年首战后刊刻其父木公《太平歌》《破虏歌》等，继于嘉靖四十年（1561年）刊刻自己的《大功大胜克捷记》。木公在《太平歌》中唱道：

奉命征戎事事昌，上天荫祐有余庆；野人扶老来归服，旧庶携儿观国光。

戒杀全民阴骘厚，施谋大胜德威扬，……

世忠圣主宁边境，永镇乌师万里疆。

全诗既宣扬儒家以德服人的战争观，同时表明对中央王朝的忠心。木公袭任土司后就作诗《述怀》云：“胸中恒运平蛮策，阃外常开捍虏戈。忧国不忘驽马志，赤心千古壮山河。” 作为距中原万里之遥的边疆土司，木公有这样的认识十分难得，由此说明当时纳西族上层已有较高的儒学修养。而木高的《大功大胜克捷记》对于儒学思想的理解和把握，较木公又更进一步。其文云：

功不著不足以成名，德不显不足以立身；盖功忠于君也，德孝于亲也。惟忠可以懋功，惟孝可以懋德。贵而能忠，保其世爵；富而能孝，守其世官。四海中外，忠孝大节，卓为天下轨。

从文中可知，木高以忠孝为人之大节、世之仪轨，这是他对儒学本质和要义的深刻理解，同时，又是亲履实践的指导原则，忠孝在他是知行统一的。文中所记“大功大胜”，既是忠（为国效力），又是孝（木高乃尊父命而领军出征），推而广之，木氏自二十一世阿甲阿得获明太祖赐姓木以来，至木高经八世、二百余年，世世遵祖训而忠于朝廷，可谓世代践行忠孝、知行统一。由此可见，明代纳西族木氏对儒学是有真知的，确实把握儒学、将其融入本民族精神家园之中。

木高之后又经四代至木增。木增儒释道兼修，虽有强烈的道家出世思想，但社会政治思想仍属儒家，如向朝廷献银助饷后写诗云：“每爱潜夫论，其如东事何。主忧臣与辱，师众饷尤多。愚贡渐毛滴，天恩旷海波。狼烟旦夕扫，泉石葆天和。” 表露了明显的儒家思想。由此，《明史·土司传》得出结论说：“云南诸土官，知诗书好礼守义，以丽江木氏为首。”

但是木氏之兴儒学只限于土司家族或社会上层，并不扩及一般平民百姓。诚如《纳西族文化史论》所言：“在木氏土司最盛时的明代，儒学也未曾流行于纳西族民间”。 至清朝“改土归流”，木氏土司对文化、教育的垄断被打破，儒学方才扩及民间。“康熙三十九年（1700年），在丽江府设儒学署，置教授、训导各一名，掌管全府学务及学署教学事宜，开创了平民子弟入学之先河。”“乾隆年间，丽江知府管学宣和万咸燕重修书院，资助学校，购置图书，还请内地名师到丽江教学。继雍正年间设立白沙、兰州、下井3个义学馆后，又在各个乡里设立忠义、束河、白马、喇沙、吴列、七河、九河、巨甸、通甸等18个义学馆，吸收平民子弟入学。” 至此，以儒学为主要内容的教育在丽江地区平民百姓中迅速发展，儒家思想在纳西族的主要聚居区广泛传播。如此，既产生了一批科举入仕的儒学官员（从雍正到嘉庆数十年间，丽江纳西族中，有进士一人、举人二十人），同时产生了一批布衣文人。这些平民文人，多有较高的儒学修养，为推动儒学在纳西族中的发展，提高纳西族的儒学及中华传统思想的水平，做出了有历史意义的贡献。其代表人物有：桑映斗、牛焘、木正源、马子云等。

桑映斗（1782-1850年）。其诗，首先关心边疆劳苦民众，如《士兵行》（六首）中说：“自从设流后，归农安村乡。府帖昨夜下，北胜守封疆。东风吹尘土，白日为之黄。去去复去去，敢曰怆且惶。平日无军饷，临行无军装。”“老翁倚墙涕，自悲骨髓干。大男南陇死，次男维西残。只此膝下孙，暮景相为欢。谓当从戎去，泪眼忍相看。”这些诗句大有杜甫之境界与风范，不仅与占卜、禳灾的东巴不同，就是与歌功颂德的木土司们也大相迳庭。站在这种忧国忧民的立场上，桑映斗进而对边疆的历史做出评论，如在《南诏碑》、《万人塚》中，对南诏历史，特别是天宝之战，做出视野开阔的评论。如在咏《南诏碑》时说：“唐室凌夷六 诏尽，文章空在霸图虚。”咏大理“万人塚”时说：“下马田塍吊古频，千年埋骨已成尘。可怜洱水生澜日，正是骊山上寿辰。战垒有花开似血，荒林闻鸟唤如人。”特别是在《咏史五律》和《咏史七绝》等诗中，他超越了局部地区的眼界，胸怀中华民族、中华国家，在这样的立场上抒发对人民、对国家的关心和责任。如咏屈原时说：“亡国寻常事，离骚恨不阑。至今三楚水，都为一人寒。只思为臣易，无如去佞难。江干千岁竹，未见泪痕干。”认为自己与爱国诗人屈原是同情同性的。在咏怀时就以这种心情写道：“怀抱观古今，禀气寡所谐。万族各有托，安知旷士怀。振衣千仞岗，延颈望八荒。挥袂抚长剑，岁暮常慨慷。” 这种国家情怀和思想境界，与明代木氏土司的忠君爱国已有很大的不同，很大的进步。由此，这一批平民文人成为纳西族从古代思想向近代转变的重要中间环节。

马子云（1782-1849年），《纳西族文学史》称：“据传其远祖为回族，后藻籍于丽江，世居（丽江）古城双石桥畔，从纳西之俗，‘同饮食、通婚姻’，并曾改姓‘和’，后得本姓。” 故而经数代他已融入纳西族了。他继续发扬胸怀国家、忧国忧民的精神，对丽江地区文人、学子发生很大的影响。他针对当时官吏腐败和鸦片流毒的状况，著《去官邪，锄鸩毒论》一文，在科举考试时直递官府，被捕下狱。他一生不得志，但始终抱着要为国为民做一番事业的雄心。在其众多诗文中，都表达出超脱局部地区的限制而胸怀中华全局的大志，如《市雪》一诗咏曰：（玉龙雪山万顷雪）“安得千万般，金沙达楚越，南北纷四布，九州尽解热”（当代毛泽东的诗句与此胸怀相近）。又在《答杨蓉渚四珍诗》中直抒治国平天下的大志云：“手提宝刀走万里，山虎水蛟不敢视”。虽然他一生郁郁不得志，壮志未酬，但是他的这种襟怀与大志，体现着丽江文人新思想的方向。正是在这样一些人的影响下，近代丽江地区走在云南新思想的前沿，出现一批接受新思想的人才。

四、明清纳西族中诸教思想的融汇与结合

明清纳西族思想与精神世界的繁荣，不仅在于诸教思想、文化的“百花齐放”，更在于它们的融通与结合。这种融合既促进着纳西族思想与精神世界的繁荣，也推动着它在近代的超越发展。

纳西族中，诸教融合盛于明代，并集中体现于木氏土司。从前述可见，不论是藏传佛教、汉传佛教、道教以及儒学，木氏一概兼收并蓄，但更值得注意的是，木氏还能够在传统东巴文化的基础上，把诸教融通、结合起来。木氏的这一特点，或者说成就，体现在文学、艺术、建筑等各个方面，但在木高所撰的一篇碑文中，我们见到了最为集中的体现。此文刻于石碑，该碑存于丽江万德宫。它对于认识纳西族思想史十分重要，故据《丽江历史代碑刻辑录与研究》将其全文引述于下：

佛即天矣，夫（此“夫”应为“天”，当为辑录笔误）即君也。

仁君寿，天下安矣。天下安，世官永矣。世官永，边土宁矣。边土宁，人民乐矣。人民乐，五谷丰矣。五谷丰，仁义兴矣。仁义兴，礼乐作矣。人神和，天地位焉；万物育焉，盛矣哉！

且夫天地之视听，亦从于民，子子孙孙，世官斯土，世守斯土，恒于忠孝，笃于仁爱，忠君报本，育民乐道。夫如是，佛天保佑，鬼神默助，加官增禄，延寿康身，随心所愿，无有不应者；而四夷欣服，万民乐仰，绵绵相继，与天地同久矣。是岁也，建此万德宫，立金相有三：中位大孝释迦牟尼文佛，左位炽盛光王佛，右位药师光王佛。敬释迦体孝德也，敬紫微体忠心也，敬药师体仁义也。所谓：“人能弘道，非道弘人。”是故我皈依，愿我子孙长久之计。若人禁心索性，宝身崇道，满腔春意，充塞乎天地；君子道长，小人道消矣。歌曰：

北岳之崇，尊五岳中；雪莹古今，玉光凌空。

来龙万里，血脉充隆。嵬峨崒嵂，西来盛风。

文笔之阳，万德之宫。无思无为，豁然遂通。

水环仁义，山环忠孝。木氏之丰，天地随同。

如月之初，如日之东，集善云仍，如斯阜螽。

禾本水源 ，万代无穷。

大明嘉靖三十五年龙集丙辰六月九日吉时丽江军民府中宪大夫世袭土官知府木高紫金尊者诚心熏沐谨识。

画士 吉宗古昌 铸匠 云南舒风翼

对这篇重要的思想史文献，对其新颖见解、理论深度、体系结构等方面，暂不分析，仅就其融会诸教思想来说，有如下几点值得注意。首先，“佛即天矣，天即君矣。”一句就概括了全文要义：佛教信佛，东巴教崇天，儒家忠君，三者一致，因为“佛即天矣，天即君矣。”文中赞扬和肯定对释迦牟尼的信仰，也赞扬和肯定东巴教对天和鬼神的信仰，即所谓“佛天保佑，鬼神默助”。但是，它把这种神佛信仰与儒家“敬德保民”、忠孝仁义的思想浑然一体地结合起来，形成不可分割的有机联系，即仁君寿、天下安、世官永、边土宁、人民乐、五谷丰、仁义兴、礼乐作、人神和、天地位、万物育的不可分割联系。文中“以儒解佛”，说：“敬释迦体孝德也，敬紫微体忠心也，敬药师体仁义也。”这似乎有些牵强，但却表现了融合儒、佛的强烈倾向。此文融合“佛、天、鬼神”诸教，而以儒家思想为基础，儒家思想贯穿全文，故而全文引述最多的是儒家经典，如《论语》（“人能弘道，非道弘人”）、《尚书》（“天听自我民听”）等。再者，如前所述，老庄思想向来为木氏所喜好，故而本文的赞辞说：“无思无为，豁然遂通”也就不足为奇了。总之，这篇短文是一个极好例证，它表明在融会儒、佛、道、东巴诸教思想上，明代纳西族已达到了很高的思想水平。

诸教融会使纳西族上层精英达到很高的思想水平，那么在民间，诸教融会则促进和显现出文化的繁荣。如明清以来，每逢甲子年，丽江都要举办盛大的“甲子会”，此会由诸教同时举办，道教（洞经会、皇经会、道师）在玉皇阁，藏传佛教在昄依堂，汉传佛教在大佛寺，东巴教则借用佛寺。“在整个活动中立东巴教的祭风柱，跳东巴舞，奏道教洞经音乐，参与的民众达四五千人。” 对于当时人口仅数万人的丽江古城，这是全城参与的文化盛会了。再如，丽江道教以农历3月13日为玉皇大帝的生日，是日要至震青山玉皇宫朝山进香、祭祀庆祝三天。三天中，不仅道教洞经会、皇经会组织会众参加，各个佛寺的僧侣也带领他们的信徒进山朝拜玉皇，一般群众更是不分教派潮涌而至，见寺庙则拜佛，入宫观则拜玉皇，热闹非凡。 其实，诸教融会带来文化繁荣，还是以洞经会为突出例证。洞经会以纳西传统文化为基础，融会儒道佛三教思想，由此才能够得到最广泛的群众支持、参与，明清以后繁荣兴盛，以至丽江各个乡镇、村寨都有洞经会，年年月月都开展“谈演”活动，成为丽江文化繁荣的一道独特景观。

一种文化的繁荣可能孕育着它的衰落，也可能孕育着新的突破与超越。明清纳西族文化的繁荣则孕育着突破与超越，因为，它是由开放、宽容而带来的繁荣，是多元融会的繁荣。历史上，由纳西族原始的本土文化与本教、藏传佛教相融会而产生东巴教，这已是由融会而至的超越了。致明清，东巴教与佛（藏传和汉传）、道（道教和道家）、儒相融会，又导致纳西文化新的繁荣。在这种多元融会的繁荣中，蕴涵着开放的、面向未来的进取精神。由此，当清末革命兴起、社会转型、西方新思想新文化强势进入的时候，在纳西族中才会出现一批勇于并善于接受新思想、新文化的先进人物，古老的纳西文化才能得到新的理解和发扬，并不断应时而前进。

五、近代纳西族思想的变迁

当我国历史跨入近代的时候，纳西族偏处西南边陲的崇山峻岭之中，人口不足二十万，但是，却涌现出了一批视野开阔、胸怀中华、具有爱国主义思想的先进人物，他们积极向外学习新思想、新文化，带动本民族以至滇西北各民族思想、文化的发展，促进各民族爱国主义思想的发扬及中华民族整体意识的自觉。

杨泗藻（1830-1880年），早年周游丽江各地，苦读儒学诗书，晚年赴浙江为一小吏，逝于任所。他有一腔积极向外、报效国家的志向，最终却未能如愿，在其诗歌中作如此深沉的表达：

投笔从戎竟十年，回头往事总茫然。壮心不共金江逝，望眼空随云岭穿。……江东弟子汇源源，誓死相随报国恩。祖逖挥鞭犹有路，申胥顿地怕无门。

这种报国无门的困境到和虎臣父子得以改变。

和虎臣（1861-1910年），今丽江市郊白沙村人。其父和耀曾从军卫国，是为清末著名的纳西族将领。和虎臣十七岁即从军入伍，随父出玉门关抗击沙俄侵略，旋即南下抗英。此后他带兵征战四方，为国效力。清末各次反侵略战争他都投入战斗，征战沙场，如中法战争、八国联军入侵、中日甲午战争，表现了纳西儿女的中华爱国精神。晚年受诬下野，悲愤之中爱国壮志仍然不减。在《返吴门有感》一诗中说：

南粤归来意惘如，湖山依旧绕吾庐。一家儿女皆侨客，百战功劳只谤书。生入玉门心自愧，死留铜柱愿成虚。从此遁迹随流水，万顷烟波一钓徒。

最具思想特色的是，1884年他在中法战争后写的《铁甲船》一诗。诗中说：

读破二四史，不睹铁甲船。自我海禁开，番舶来中原。无虑重九泽，千里顷刻间。风涛不能阻，矢石不能穿。

这说明，在奋起抗击法国侵略军的同时，他又能肯定西方军舰的先进性能，支持政府建造军舰，因此丝毫没有狭隘愚昧的保守意识，可谓纳西族中最早睁眼正视西方坚船利炮、物质文明的人。不仅如此，他还进而看到，清王朝所建造的战舰在中法战争马尾之役中全面溃败，“巨舰破且沉，龙旗倒复捐。生者逃无地，死者归九渊。”并不是战舰不好，而是用人不当、指挥失误，“船炮非不利，谋之乃少年。”“制器固宜精，所任在得贤。”由其一生可见，和虎臣继承纳西族爱国主义传统，又能突破古代传统，接受新事物、新文化，在纳西族近代思想史上他应占有重要地位。

杨超群（1868-1923年）在纳西族近代思想的历程中继续前行，率先从古代儒学跨进了近代民主主义的门槛。他出生于丽江，18岁时即走出滇西北，赴京应试，游历中原各地，眼界大开。晚年回滇西北藏族、纳西族地区任一小盐吏，但他博览群书，关注国家大事，接受革命思想。辛亥革命爆发，他即作《辛亥革命告成》一诗，歌颂革命，表达自己对平等、自由新国家的热情拥载和歌颂：

革命成功日，欢声倾满腔。旗张平等化，钟爱自由撞。

政比花旗国，腥除鸭绿江。缅怀孙逸老，勋列已无双。

1914年，他在《甲寅春日试马》一诗中，表达革命后自己的喜悦心情，更表达对各民族平等的、新生的祖国的热爱、信念和期望。诗中唱道：

扬鞭策马乘春风，顾昐翛然运不穷。揽辔驰驱开大道，捻髭啸咏豁心胸。……五族共和方缔造，满腔意气贯长虹。

上述人物政治思想勃兴的同时，丽江纳西族在文化、教育方面也积极前行。1907年（光绪三十三年）《丽江白话报》创办，这是云南最早的现代报纸，它对丽江地区以至云南新思想的传播、民主主义思潮的兴起，发挥了积极的作用。

这一时期纳西族文化界的先进人物，不仅走出云南，而且走出国门，向外学习新思想、新知识。最早出国留学的是周冠南，他于光绪三十一年赴日留学。回国后，先后任丽江府中学堂、丽江六属联合中学校长（“六属”，指丽江府所属丽江、鹤庆、剑川、维西、兰坪、宁蒗等六地）。为纳西族及丽江地区培养了一批接受新思想的青年。其后，李耀商、李世钧继续留学日本。留学法国的李汝哲（1891-1917年）英年早逝，年仅26岁，万分可惜！据熊庆来先生为其作墓志铭。其铭载：1913年辛亥革命后蔡锷主政云南，选派李汝哲等七位青年留学欧洲，李赴法国，“至法一年后，入哲学、历史等科，尤究心于算学，谓将以算学方法治经济学云。君见识远大，对于文化，抱世界主义；欧战初起，德军攻法，势如破竹，巴黎危在旦夕；君目睹文化渊薮，将受摧残，怒忧之，且曰：吾巴黎、柏林，亦如中国之北京，均愿其永为世界上之鲁灵光殿；主张之正大如此。” 由此可知，汝哲虽生命短暂，事业未成，但是，他已代表着纳西民族向新时代锐意进取的精神，体现着纳西族新一代青年胸怀祖国、放眼世界的精神境界。

参考文献

1.东巴文化研究所编译：《纳西东巴古籍译注全集》1-100卷，云南人民出版社1999-2000年版；

2.习煜华、赵世红主编：《中国少数民族原始宗教经籍汇编·东巴经卷》，中央民族大学出版社2009年版；

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5.杨福泉：《纳西族文化史论》，云南大学出版社2006年版；

6.和少英：《纳西族文化史》，云南人民出版社2011年版。

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8.杨福泉：《东巴教通论》，中华书局2012年版；

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10.杨林军：《丽江历代碑刻辑录与研究》，云南民族出版社2011年版；

11.李国文：《东巴文化与纳西哲学》，云南人民出版社1991年版。

索引

1.东巴教……………………第4、19、21、22、23、24、25、26、27、29、31、38、44页

2.东巴经……………………第4、5、11、15、17、21、22、23、32、33页

3.崇搬图（“ ”）…………第5、6、10、11、13、14、16、17、18页

4.阴阳（董神“ ”与色神“ ”）…………………………第31、32、33页

5.精威五行（“ ”）…………………………………第33、34、36页

6.巴格图（“ ”）………………………………第31、33、35、36页

7.佳声与佳气（“ ”）………………………第8、12、14、17、18页

8.木高…………………………………………………………第22、41、43页

9.木增……………………………………………………第38、39、40、41页

10.桑映斗………………………………………………………………第42页

（课题组供稿）