黑格尔说：“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开。”康德也曾经感叹，哲学特别是形而上学的进步与日新月异的科学相比，实在是让哲学家们汗颜了。20世纪哲学的语言学转向是哲学史上可以与古代哲学的本体论（存在论）转向和近代哲学的认识论转向相提并论的范式转移。不过这种范式的转移也为哲学史的书写提出了严峻的挑战，例如，到底有没有亘古不变的哲学主题的问题，怎样处理哲学进步的问题，传统的观念史路径与后现代况味的谱系学方法之间的纠结，如此等等。

　　近年来，哲学史的出版（包括原创的和翻译的）在国内蔚然成风，但这些出版物要么是宏大的集体工程，例如国内的多卷本、引进的“指南”之类；要么就是个性特色不明显的教材，不管是自己编撰的还是翻译别人的。其实哲学史研究如同哲学研究，贵在特色和个性。只有当我们真正领略到有研究者个人特色的、道别人所未道的哲学史研究工作和作品，才有可能“见贤思齐”，为我们的哲学史研究提供滋养，从而逐步做出具有自身特色的工作。正是从这个角度，我们也许可以说：哲学史总是或者总应当是“另类”的！以下就是几部另类的哲学史。

　　首先是吉尔松（Etienne Gilson）的《哲学经验的统一性》，此书英文初版于1937年。据新版前言作者D. J. Fitzgerald教授介绍，此书乃基于1936年哈佛大学300周年校庆时邀请吉尔松所作的威廉·詹姆斯讲座。尽管这本书通常并不被当做典型的哲学史著作，甚至有人认为吉尔松是在“利用他的哲学史知识做哲学”，“利用哲学史资源研究哲学家们从事的不同哲学实验”，但吉尔松本人却是要“低调”得多，他在序言中明确肯定，与科学和科学史的关系不同，哲学与哲学史的关系要密切得多，甚至认为“除非一个人首先研究哲学史，否则他就不可能把自己的哲学反思推进到多远”。不过，他确实强调了与亚里士多德《形而上学》第一卷之作为哲学史的范本形成对照，现代有太多的哲学史是按照非哲学的方式写作的。从这一意义上，吉尔松的工作被理解为要恢复哲学史之“本义”和“本分”。

　　吉尔松自陈《哲学经验的统一性》一书的目标乃是“表明哲学史是有哲学意义的，并确定它之于哲学知识本身之性质的含义”，而之所以要在这本书中选择中世纪的、笛卡尔的和现代的三种哲学实验，只是因为“它们代表了根据一种确定的方法处理哲学知识的明确尝试，而所有这一切合而观之就构成了一种哲学经验……而且这种经验是有一种引人注目的统一性”。我们要杜绝根据另一种科学的方法来变革他们时代的哲学，这是因为“哲学观念之间的相互联系之独立于我们就正如物理世界之法则独立于我们”。而按照D. J. Fitzgerald的阐释，吉尔松的哲学观所强调的是“我们的知识开始于存在之直觉……我们不是通过对知识之反思，而是通过对事物之感性—知性经验，开始我们的知性生活的”。

　　其次是一位老资格的存在主义哲学家让·华尔（Jean Wahl）的《哲学家之路》（The Philosopher’s Way, Oxford University, 1948）。在中文世界，这位华尔先生的光华完全被萨特盖过，不过当年三联书店“新知文库”中那一册薄薄的《存在哲学》给我留下的深刻印象还是让我对《哲学家之路》一见如故。此书选取了西方哲学史上的关键概念，例如实体、存在、实存和实在、变化、本质、形式和物质、质与量、因果性、自由、知识、直接与间接、科学、哲学和可感世界、灵魂、上帝、完美、有限、一、绝对、超越以及辩证法等，通过对这些概念的阐释对整部西方哲学史进行了“串讲”。与吉尔松不同，华尔强调“哲学问题不能与它们的历史背景相分离”。在哲学研究中赋予历史的重要性乃是一种特殊的重要性，“所强调的是我们研究其历史的哲学，而不是作为人类思想之前后相继的历史”。正是从这个角度，华尔对哲学中的进步持有相当的保留，虽然他仍认为柏拉图、笛卡尔和康德——也许还可以加上黑格尔——是整部哲学史上最重要的界标。这种批判自省的意识最明确地体现在作为一个存在主义哲学家的他于全书结论中所说的这句话中：“人类中心论乃是哲学的一种原罪。”

　　第三本是德国哲学史家海因策·海姆瑟（Heinz Heimsoeth）的《西方形而上学的六大主题与中世纪的终结》（以下简称《主题与终结》）。我们对海姆瑟这个名字并不陌生，他是文德尔班的《哲学史教程》第十四版的修订者。人们也许会质疑，在文德尔班和尼古拉·哈特曼的基于问题的哲学史的基础性工作之后，为什么还要关注海姆瑟似曾相识的工作。诚然，海姆瑟的书即使从表面上看也是足够“另类”的：这部书虽有大量引文，但却没有任何具体的引证，也没有注释和参考文献。正如评论者指出，这部书最另类的地方是它强调的重点“过于日耳曼化”，而在其倾向上“过于新教化”，例如它认为，“直到14世纪和15世纪，（传统意义上的）整个中世纪并没有与古代思想完全不同的哲学内容”。这是一个关于哲学分期的“大胆论题”：对近代哲学思想根源的追溯，在时间上并不像通常认为的，是源自文艺复兴时期，而是晚期经院哲学时期，即所谓经院哲学的“衰落时期”。海姆瑟代之以古代、中世纪和近代哲学的三元区分，采取了一种古代形而上学和近代形而上学的二元图式：直到中世纪和经院哲学盛期，古代形而上学都一直支配着哲学；而近代思想之根源在于基督教，特别是中世纪晚期的唯名论和德国神秘主义。海姆瑟的主要论题是：“按其显著的原则来说，近代形而上学是与中世纪形而上学从同样的土壤中成长起来的，并受到同样的生活源头的滋养，而且近代形而上学与中世纪形而上学及其趋向和论题的联系，要比它与古代形而上学的联系更为内在。”

　　概括而言，海姆瑟的核心论旨是，基督教思想的关键在于灵魂的发现、真正的内在性与灵性的发现，它与古代世界把灵魂仅仅理解为有机体的“发动机”或动因的观点形成了鲜明的对比。例如，古希腊的二元论与中世纪无中生有的上帝的对比，古希腊人对于形式与限制、有限与具体的偏好与基督教对于上帝之无限性的强调的对比，古希腊人把人类心理仅仅看做客观物理世界之一部分与基督教（特别是“第一个现代人”奥古斯丁）把认识的、意愿的、主观的、个人的和自发的灵魂作为哲学之基础的对比，古希腊人接受的静态的自然观与基督教和日耳曼精神强调自然的动力学、灵魂的自发性、历史的过程甚至一种演化的上帝（观）的对比，古希腊人之重视种类、类型和概念与基督教之重视个体的对比，古代世界之强调理智胜于意志与基督教的倒转之间的对比。

　　对于这种有些“片面”、“狂放”甚至“粗暴”的“古今二元论”，构成“制衡”的恰恰是海姆瑟的“问题史”进路。《主题与终结》一书的英译者R. J. Betanzos在译者序言中回溯了以库诺·费舍尔（Kuno Fischer）、文德尔班和哈特曼为代表的哲学史研究中的“问题史”进路，他还引用一句俚语“哲学是一种要用自身去治愈的疾病”来刻画这种进路的精神。海姆瑟秉承了这种精神，明确认为哲学史就是问题史，用他在《主题与终结》开篇的话来说，哲学史的“恰当主题”就是“哲学问题本身”；因此，撰写哲学史的方法就是要专心致志于“根本的”和“永恒的”问题。用哈特曼的话来说：“海姆瑟的路径是从问题到问题，而不是从答案到答案。” R. J. Betanzos如是形容自己对这部“杰作”之感受：“这里有一种与哲学之核心的初始的和根本的遭遇所带来的激动。那些包裹着常换常新的历史外衣的重大问题，确实仍然保持着它们基本的同一性。谁不对这些概念的奥德赛之旅感到激动，谁就不可能被哲学所激动。”

　　的确，我们在《主题与终结》一书遭遇到的，就是在问题与答案之间的一种不断的辩证，这种辩证对话的地理的和编年的跨度令人惊叹，而上帝与世界、存在与生命、自然与精神、理解与意志以及普遍与个体这些形而上学的重大问题都无不与人有关。然则“人是问题，却不是答案”，于是全部西方思想——无论古今，就其最核心和最深层次而言——都围绕着上帝、人和自然这个三元结构展开。在古代世界，自然是绝对的；在中世纪，上帝是绝对的；在近代世界——至少在德国观念论的世界——人是绝对的。而正是在“至少在德国观念论的世界”这个短语中，这部哲学史的“另类性”得到了最充分的呈露。

　　（作者单位：浙江大学人文学院哲学系）