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摘要 在現代性倫理生活背景下，針對現實生活中的倫理危機和道德困境，結合當今社會倫理的世界性、民族性的雙重價值取向和“互惠共生”的發展趨勢，我們倡導仁愛與正義的“中和”之道。“中和”是人類兩重倫理思路的圓融貫通。當代中國社會倫理的“中和”構建，就是要尋求倫理精神信仰的和合轉化，倫理制度結構的和合建制，以及倫理實踐品性的和合塑造，以實現個體人格的完善與社會生活的和諧發展。
關鍵詞 仁愛 正義 社會倫理 中和之道
針對當代中國社會倫理生活的世界性(正義規范)與民族性(仁愛美德)之雙重特點，我們倡導仁愛與正義的“中和”之道，但這種“中和之道”並非是兩種倫理范型的外在疊合，而是兩重倫理思路的圓融貫通，進而意味著對人值得過的“整全生活”的建構，即積極營造自律性與他律性協調共契的倫理生活。同時，注重分析當代中國社會倫理原則和需求的民族性與世界性，將當代社會倫理發展理念、道德共識訴求與當代中國人倫理生活境遇緊密結合，提出“仁愛情感”與“正義理性”、制度正義與個體仁愛、“積極地”仁愛德行與“消極地”正義德行的中和踐履方式，並將此方式納入到當前中華民族精神家園建設與公民道德建設之中，以期實現當代中國個體人格的完善與社會生活的和諧發展。
當代社會倫理自覺：“面向現代性生活而思”
在強勢的現代資本邏輯支配下，現代人際關系中“心性的鈍化”和“仁愛的脆弱”已是不爭的事實。換言之，“心法”與“物法”的內在緊張必然催生現代人的“道德隱憂”。黑格爾曾深刻地刻畫和批判過現代人的外在的心靈狀態，正如1816年他在海德堡大學的開講辭中所說，“時代的艱苦使人對日常生活中平凡的瑣屑興趣予以太大的重視，現實上很高的利益和為了這些利益而作的斗爭，曾經大大佔據了精神上一切的能力和力量以及外在的手段，因而使得人們沒有自由的心情去理會那較高的內心生活和較純潔的精神活動……因為世界精神太忙碌於現實，所以它不能轉向內心，回復到自身”。①可以說，從黑格爾開始，工具理性主義成為了現代歷史的中樞，主體對象化被割舍掉了“心”之價值訴求及能動意識，而物化為外在中介(工具)的運動。近代倡導道德形而上學的康德不講“心靈”，隻談“心”之功能的先驗構成。現代西方人文哲學的主流，乃是將“心”層層剝落而轉換為“行為”(行為主義)、“操作”(操作主義)、“強力意志”(尼採主義)、“貨幣”(消費主義)、“意識結構”(精神分析)、“符號互動”(米德)、“語言分析”(元倫理學)、“權力”(福柯)、“他者”(拉康、列維納斯)、“欲望”(德勒茲)……總之，“心”被層出不窮的物化對象分析取代，人通透敏感的心性之“心”不再是真實的存在。“心靈學”淪為神學的附庸，“意識哲學”成為“無人身的理性”狡計，“心體論”成為道德形而上學的東西而被譏諷。②所有這些遺棄、拋卻了以“心”為主題之思想軌跡，無不流溢出現代生產關系或社會生活交往“無人心”的物化特征。
“失心”的現代人由於過分忙碌於現實利益的角逐，身陷物化的牢籠卻渾然不覺。馬克斯·韋伯深刻而敏銳地指出現代化自身的詬病：“孤獨的經濟人”代替了趕往天國的“精神孤獨的朝聖者”，善良之心完全轉變為有產階級舒適生活的一種外在手段。在現代性程度獲得最高發展的美國，“追求財富已經失去了宗教和倫理意義，相反正在日益與純粹世俗的情感結為一體……”。③“沒有靈魂”已然成為以縱欲競爭扼制心性仁善的現代性倫理危機的最重要標識。
這種“心法”自律與“物法”他律的兩相對立，如果用中國倫理思想來表述的話，那就有如孟子所言：“仁義禮智根於心”(《孟子·盡心上》)，“權然后知輕重，度然后知短長，物皆然，心為甚”(孟子·梁惠王下)。孟子的這一觀點，在梁啟超看來，天下事理，宜有標准以考量之，吾儕輩所承認也。然量物與量人，決不可混為一談。“物准”(物法)可以量物，量人則不能以物准而惟當以“心准”(“心法”)。儒家“絜矩之道”，所謂“所惡於上無以使下”雲者，全以如心之“恕”為標准，其矩則“心矩”也。物矩固可以一措定焉而不容異議，心矩則非“纂論公察”焉不可也。據此，梁啟超指出“物法”弊之所在：“以權衡尺寸喻法而以被量度之物喻被治之人也，彼忘卻被量度之物不能自動而被治之人能自動也。”亦即由於“物法”邏輯“不隨適然之善而行必然之道”，此誤用自然界之理法以解人事也。④
從倫理學角度上說，理性啟蒙的一個直接后果就是“制度正義”取代“仁愛心性”成為現代道德譜系的中心話語。“仁愛之道”，注重人倫關系、鄉土親情，追求“盡己之性”、“盡物之性”，進而踐履忠恕中道，實現“天體一體之仁”。與仁愛之道不同，制度正義乃是一種“消極的”德性(行)，它僅僅要求個體在“他向性”的人際關系中，依賴如何採取普遍的制度原則和合法的交往規則，以保護弱者、抑制強暴和懲罰惡者，從而保障個體權利、維護社會秩序、實現世界和諧。然而，社會正義——例如羅爾斯的以“原初狀態”設定為前提的社會正義理論——畢竟只是著眼於一種合理的社會制度安排和良好的生活創意，它雖然可能精通“物法”卻難以真正通達“心法”，換言之，人的心靈所考慮的全部問題是普遍的正義原則無法把握的，人之“可行能力”(阿馬蒂亞·森語)的實現也並非是普遍的正義原則所能完全保障的。
“互惠共生”：當代社會倫理的共識性原則
在一個價值觀日趨多樣與復雜的現代世界，我們根本無法指望人人都能執守某種單一的思想原則、文化觀念和生活態度，我們期待的隻能是一個人人都可接受的以合理解決諸種利益紛爭和生存困境為訴求的共識性原則。因為如果每個人(或民族國家)只是謀求自己的利益最大化，專為自己的自由、權利和發展而處心積慮，那麼如此這般的人(或民族國家)不但不會得到“他者”的理解、包容和尊重，反而會招致“他者”的猜忌、孤立和敵視。循此，既然人與人必須生活在一起，而且希望安寧持久地生活在一起，那麼“互惠共生”，理應成為這種共識性原則的最優化表達。
從哲學的角度來看，“互惠共生”的實質是：你的施惠動機、行為方式及其結果的確能夠打動並惠及對方，與此同時，對方平等自願給予你相應的饋贈，反之亦然。否則就會落得一廂情願、顧此失彼的窘境。對此，我們不妨審思馬克思當年的告誡：“如果你想得到藝術的享受，那你就必須是一個有藝術修養的人。如果你想感化別人，那你就必須是一個實際上能鼓舞和推動別人前進的人。……如果你的愛作為愛沒有使對方產生相應的愛，如果你作為戀愛者通過你的生命表現沒有使你成為被愛的人，那麼你的愛就是無力的，就是不幸。”⑤由此可見，感化、鼓舞、推動乃至“愛非是對象的屬性，也非是‘我’之情感心緒的流溢，它呈現於關系，在關系中敞亮自身”。⑥
在經濟學意義上，“互惠共生”體現為一種“帕累托改進”效益。“帕累托改進”是一種經濟行為或經濟策略，如果沒有任何一個人受損，而至少有一個人受益，這就符合“帕累托改進”。這種策略在市場經濟的利益交換中具有非凡的重要性。在平等自願基礎上的商品交換就是“帕累托改進”，整個市場經濟就是建立在此基礎之上的。不斷進行“帕累托改進”的結果就是整個社會財富總量的增進。所以商品經濟能夠使人民生活條件得到改善，使人民生活的富足度和幸福感提升。但是，在經濟學中應用的“帕累托改進”隻限於可交換的商品或財富，因為商品和財富是可以客觀地用價格來度量和權衡的。如果一種政策讓少數人受損，而使多數人受益，隻要將多數人所受的利益讓渡一部分給受損的少數人，這樣原本不是“帕累托改進”的，也可以轉變為“帕累托改進”。但前提條件是損益可以量化比較，且少數人得到的補償應不低於他們受到的損失。⑦
在倫理學的層面上，“互惠共生”主要體現為一種美德。就個人而言，“互惠”是一個人能夠“安身立命”的道德選擇。比如做人要心存敬意，應學會感恩，如果隻圖索取，而不懂得回報，那麼你擁有的恩義關系就會日趨衰竭，因而當你的既得情義享完之時也就是福祿散盡之日(即“施恩與報恩”的辯証法)。就社會而言，“互惠”是實現政通人和、民富國強的倫理策略。這一策略與儒家所講“五美”之首的“惠而不費”(《論語·堯曰》)理念相通。所謂“惠而不費”，即國君恩惠於民而自己卻無所損耗。怎樣才能真正做到“惠而不費”?孔子主張“因民之所利而利之”。那麼究竟何種“利”對百姓最為根本呢?在儒家看來便是推行“仁政”，即“為政以德”，君主行德政施恩於民，百姓自然會福壽安康並樂而助之。順承此意，故孟子說：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之;多助之至，天下順之。”(《孟子·公孫丑下》)如此以人為本、善善相因、共贏順達，人類福澤豈能不惠及致遠?
有鑒於此，根據對道德共識的時代性要求，積極確立“互惠共生”的社會倫理價值觀念，我們必須予以考慮和權衡的因素當中應該包含：經濟的、政治的、文化的、社會的以及個人的自由，平等，仁愛，公平，私密，法律程序的公正，智力與審美能力的發展，社區，生態，普遍效用，應得賞罰，避免武斷，承認風險，后代的利益，對於其他國家的利益的重視，等等。這個方法要能奏效，必須更加有效地組織，不過，關於倫理學對決定政策的重要性這個觀點可能為許多倫理學家所贊同，包括相對主義者、共同體主義者、功利主義者、康德主義者和關懷主義者，等等。有關倫理學基礎的根本分歧，不妨礙對於有關現實生活中哪些因素重要的問題持基本一致的看法。或許我們可以相信，這種共識性看法已經存在於倫理學家的頭腦之中，如果它能在公眾和制定政策的人們中贏得更廣泛的承認，我們在這個領域中所擁有的廣泛但不完整的認識就能比現在發揮更好的作用。⑧因此，結合我們當代中國人的倫理文化傳統和道德實踐現狀，我們亟需借助系統性的策略，將“仁愛”內涵與“正義”程序具體地結合起來，將“好生活”理念與“公正性”規則結合起來，讓“好生活”的理念融入公共生活領域，使社會共同體中擁有不同利益與興趣、不同道德觀和價值觀的人們獲得一種最基本的保障。這種共識性道德為社會所提供的不是一種抽象的解釋功能，也不僅僅具有一種道義性的譴責職能，而是人們生活幸福、社會秩序和諧所需的“整全性”的倫理策略和生活智慧。正是從這種意義上說，共識性道德是人類“資本時代”的政治哲學，並為當代社會倫理發展提供了一種可行思路。
人類整全生活需要“仁愛與正義”的圓融中道
現代著名社會學家費孝通先生認為，中國文化的核心是追求“和而不同”，它體現著中國人的大智慧。儒家最看重的就是“仁”的思想，即以“愛人”為核心的人與人的關系。從此點擴展，就是倡導“中正仁和”的思想。所謂“中”，“天下之大本也”(《禮記·中庸》)。朱熹釋義為：“大本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之體也。”“中”不僅是“道之體”，其本身亦是立身處世的一種思想方法和行為善惡的權衡尺度。“正”具有正當、公正、正義和正氣之意。“仁”即愛人，是人之為人的心性化的“生生之情”，旨在籌劃、擴充一種對“他者”承認和尊重的人際理想與心意狀態。“和”則是“異性相存”的生存機制與生命狀態，是由仁愛與道義共同構建的人際間以“真性情”相處相待的和諧關系。
從總體上說，西方倫理學發揮的是一種實踐理性精神，中國道德傳統所闡揚的則是一種“中正仁和”智慧。西方人精於向外求索，中國人善於向內生成。西方把事物的本質形式化以后，就變成了一種人的行為的外在規范，這就是法律(法權)。中國人講心性修養，即是要把“做人”的道理了然於心，內化於情。這是一種內在超越，使你的心能夠上通天理，你的人道要與天道“和合為一”。天道內在化，就會變成你的潛能，變成你的心性，可以達到自我內治。由此可見，西方理性主義倫理學強調外治，中國德性論倫理學講求內治，外治是靠一種普遍性的規則制度來規范人，內治要仰仗人內心的本性良知的自覺進取。
雖然中西方人的倫理精神與實踐策略殊異，但並非意味著兩者不能包容互鑒和中道融通。對於社會倫理生活境遇的考量，應該採取特殊性與普遍性相結合的態度：在承認文化價值平等與尊重的基礎上相信“每一種文化都具有尊嚴和價值，必須予以尊重和保存，每一個民族都有其發展文化的權利。所有文化都是屬於全體人類的共同遺產的一部分”(《國際文化合作宣言》第一條)。以理解寬宏的心態和友善和平的方式，來對待、包容和寬恕某種或某些異己的文化態度、品質和行為，對普遍性的尋求並非多中求一，不是在多元互異的文化傳統中尋求某種統一的普遍文化和道德模式，而是異中求同、異中求容，亦即在多元互異的諸文化傳統之間尋求“萬物並育而不相害，道並行而不相悖”的“中和位育”境界。因此，注重分析當代中國社會倫理原則和道德生活需求的普遍性與特殊性，並將這種體現辯証精神的社會倫理建構原則、道德共識取向與當代中國人現實的倫理生活緊密結合，不斷實現正義與仁愛的契合無間。
實質上，兩種生命智慧都是人的整全生活構建不可闕失的重要部分。中國人講的心性與西方人講的理性，從本性上可以看作一回事。理性，我們把它理解成為“邏輯化的心性”，心性可以看作是“內在化的理性”，二者在性質上應該是一樣的。心性邏輯化就意味著把它程式化了，變成一種規則化、普遍化的外在尺度。那麼理性的內在化，也就等於把它人格化、生命化、個性化。按照這種理解，理性規范人就形成了一套社會制度規范，心性規范人就轉化成一種自覺的個體德性規范。二者的作用，各有所長，對完整人的實現都是必要的。這兩個東西如果能結合起來的話，那麼就能夠合理解決現代社會生活中的諸多問題。比如講究道德教化、心性修養的中國文化傳統，已經變得相當稀薄甚至丟失得差不多了，精於“利益算計”的現代人都不將其作為人的教養問題，而主要訴諸法律來規范人。但即使法律條文規定得再精細、再嚴密，如果人的心性壞了，那麼，總會有空子可鑽，無論如何也解決不了大量犯罪問題。人不但需要外治，更需要內治。所以中西這兩種不同的理論思維和實踐邏輯，如果能夠真正結合起來，對於完善人的生命是更有好處的。⑨
對此，尼布爾從“愛的律法”(“軟法”)的意義上，亦道出了“仁愛—正義”的中道圓融之意義。他認為，愛與正義相比，愛更為重要，因為愛既是正義的完成又是對正義的揚棄。說愛是正義的完成，“是因為生命對生命的義務在愛中，較之在任何正義的制度中都更能得到滿足”;說愛是正義的揚棄，“是因為愛能終止正義制度所必有的那種斤斤計較……愛會滿足他人的需要而不考慮自己的利益”。愛作為道德體系的“最后規范”，“總是高翔在一切正義之上”。然而，若以為正義不重要，可以為愛所取代，那就大錯特錯了。基督教的理想主義者認為，隻要實現了愛的律法，即可放棄正義的一切制度與規則。他們認識不到，愛的律法乃是佇立在歷史的邊緣而不是歷史之中，其所代表的是一種終極可能性而非現實可能性。換言之，“正義的制度與規則”是現實生活中人與人相處的“硬約束”，而“愛的律法”則是“人與上帝”(愛上帝)、“人與人”(愛人如己)、“人與己”(盡心、盡性、盡意)三者和諧關系的“軟保証”。⑩因此，“正義的規則”與“愛的律法”同是提升人的道德素養、倫理品格和生命境界的重要保障。
當代中國社會倫理的“中和”構建
當代人類正在經歷經濟發展、科技進步與文化自覺、生命精神復興的“人性革命時代”。這是新世紀最為深刻、最為獨特的時代特征。精神信仰、文化傳統、價值觀念、實踐品格等精神文化元素，越來越凸顯為當今世界的核心與主導因素。這些因素不僅直接影響人的精神生活與生存狀態，而且在深層次上影響民族與國家的世界性格局。正是在這種時代背景下，我們倡導“仁愛心性”與“正義理性”之“中和”的倫理構建，以期擺脫現代生活中的倫理危機和道德困境，切實增進人與社會的和諧有序發展。
首先，當代中國倫理精神信仰的“中和”轉化。倫理信仰，作為一種人類特有的精神現象，與人類存在著須臾不可分割的聯系，為古今中外的民族所世代相傳。它包括人們視為神示的信仰，以及對這些信仰的解釋，還包括由經驗形成的信仰和通過邏輯演繹形成的信仰。這些可以世代相傳的部分是行動所隱含或外顯的范型和關於行動的形象，以及要求、建議、控制、允許或者禁止重新確立這些行動范型的信仰。11倫理精神信仰作為信仰的一種重要形式，指人們基於道德范型對人的生存發展的價值以及對道德理想與道德現實的張力的認識而產生的，對道德價值、道德規范、道德理想的篤信和崇敬，以此設定人生目標，並付諸道德行為，以此彰顯其倫理精神信仰。中華民族的社會生活、精神生活有著最深層次的“家園”情結與“仁愛”情感，這是中華文明重要的“精神氣象”，中國人由此對自己的民族整體、民族文化、民族精神有著發自內心的凝聚、認同與眷戀。中國人特有的“家情感”、“家文化”、“家觀念”等生活情志，是中華民族生命性、根本性的生存方式與道德意識。這就是中國人常說的“尋根”、“根脈”、“落葉歸根”的生命意蘊之所在。中華民族基於自己的社會生活基礎與精神傳統，以特有的生命智慧形成了自己的倫理精神。
中華民族的倫理精神以生命為核心對象，注重自我生命的內在價值，追求人的生命本性的完善。中國人首先重視生命，他的眼睛不往外看，而是“修心養性”、“全真葆性”，是內求的方式。當然中國人也上觀天道，子產說：“天道遠，人道邇，非能及也。”(《左傳》)但中國人將天賦予了一種道德人格，是“天人合德”意義上的天，觀天是為民，如“天視自我民視，天聽自我民聽”，即要體察生民百姓如何聽、如何看，強調順乎人心民意，為此，就先要“明明德”。由於中國人重視生命、關心自己的生命，所以中國人重德，講求“心身修為”。孔子提出“仁”就是要使人的生命實踐順達通暢、和諧安頓。中國人善於“悟覺思維”和從人的“心性”出發，體悟萬物化生的生存機理，以調適自己的生命、生成自己的生命、安頓自己的生命。例如，宋明儒家主張擴充“仁”道精神，深透到宇宙萬物的全體裡面，然后再回轉向內，把宇宙萬物攝取回來，在自己的心性上面來關照和體驗。正所謂“乾道變化，各正性命，誠斯立焉，純粹至善者”。12這是我們中國人自己的倫理智慧和文化優長。
其次，當代中國倫理制度結構的“中和”建制。中國自古就有“仁政”與“法治”的政治倫理傳統，儒家的政治思想始終把道德教化、“居仁由義”作為解決“政治問題”的根本。如孔子的“政者，正也”(《論語·顏淵》);孟子的“三代之得天下也，以仁”(《孟子·公孫丑上》);朱熹的“德禮則所以出治之本，而德又禮之本也”(《論語集注》卷一，《為政》)，都強調人的倫理德性對政治穩定的基礎性作用和意義。而法家則力求從“法治”的角度來治理國家、確立人的行為規范。如墨子說，“法，所若而然也”(《墨子·經上》)，“夫愛人者，人必從而愛之;利人者，人必從而利之;惡人者，人必從而惡之;害人者，人必從而害之。此何難之有”(《墨子·兼愛中》)。即：仁與義的達致，不僅有利於他人，而且也能給自己帶來益處，而不道德則會使全體遭受不幸的命運。伊文子曰：“萬事皆歸於一，百度皆准於法。歸一者簡之至，准法者易之極”，“聖人之治，獨治者也;聖法之治，則無不治矣”，等等。13上述思想傳統，都將為建構當代中國民主政治提供重要的理論資源。
依此而論，在當代中國民主政治建設和公平正義的追求中，道德自律和法律規范自然是兩重不容闕失的重要維度。具體策略包括：其一，通過建立健全民主商談的程序反思、對話合作的共存機制，求達社會倫理共識和切實解決現實道德生活困境;其二，充分發揮政府宣傳機構、網絡傳播媒介、文化教育部門的重要作用，深入貫徹正義與仁愛協調並舉的宣傳、教育理念，並將其落實到城鎮和鄉村基層，使人們能夠在日常的工作學習、社會實踐和社區生活中切身感受到這種主流價值觀念的必要性與合理性;其三，認真體會當前中華民族的共有精神家園建設和公民道德建設綱要的主旨精神，大力加強我國社會倫理文化建設的力度，創造性地弘揚儒家倫理的“仁義”精神，合理借鑒和汲取國外倫理文化建設領域的先進成果，不斷充實人們的精神文化生活，健全社會的倫理文化結構;其四，推進公民道德建設工程，弘揚真善美、貶斥假惡丑，引導人們自覺履行法定義務、社會責任、家庭責任。自覺促進法律制度建設和公民道德建設、公平正義建設與仁愛品德建設的有機結合，“深入開展道德領域突出問題專項教育和治理，加強政務誠信、商務誠信、社會誠信和司法公信建設”。拓展人際間彼此溝通與合作的渠道，增進人與人之間的情感交流和社會認同度，真正實現公民素質和社會公信度的全面提升。
最后，當代中國倫理實踐品性的“中和”塑造。“中和”是倫理，而不是制度，倫理實踐品性的中和塑造是柔性的，而不是剛性的。它是人與人相處的一種心性，是生命悟覺的內心體驗。這種倫理意義上的“中和”之道，說到底就是中國人對自身文化生命與道德理想的自我感悟和自我覺解，體現出對自己所處的生活關系、生存命運、生命追求的情理審視和價值選擇。我們認為，強調社會倫理的實踐品性，就是要激發人們立足於“實然”達致“應然”。美國著名學者布魯姆根據其對柏拉圖《王制》的釋義，已經意識到如何塑造好或正義、美或高貴的“實踐品性”等問題，他認為這些問題之所以與現代人相關，是因為現代人承認自己對“美且好”的“道德價值”的需要，是因為具有“公共效用”的科學進步如今以毀滅相威脅。這些問題對現代人來說之所以難以理解和踐行，是因為現代人已被教導過，“道德價值”不能經由理性來建立，科學僅僅對社會有益。 14實質上，中國文化根底上就是完善生命的學問，追求“窮理盡性”的生命意境。郭沫若認為，“在個人修養上可以體驗儒家精神努力於自我擴充以求全面發展，而在社會的興革上則當依社會主義的指導努力吸取科學文明的恩惠，使物質的生產力增加，……使各個人的精神得以遂其全面發展”。15在某種意義上，布魯姆、郭沫若所言深刻體現了講求“變通”的中國儒家思想之理及踐履“中正仁和”的中國傳統發展之道。
因此，我們要確立一種“中道和合”的現代倫理高度，超越絕對理性主義倫理模式及相對主義、虛無主義的倫理幻象，從而將當代中國社會倫理建構指向“正義—仁愛”之中和形態，這兩種“中和化”的美德——既是個體性的，同時又是社會性的;這種雙重美德的社會性，需要相互性個體的倫理實踐來造就和完善，同樣，這種“中和化”美德的個體性須由社會結構、社會制度體系的保障和成全，兩者的“中和建構”始終在現代人的生活實踐及其對實踐的理解中協同挺進，從而真正實現當代中國人與社會的“生生之和諧”。
(本文系國家社會科學基金重點項目“當今時代文化發展的新特點新趨勢研究”階段性成果，項目批准號：12AZD004;中國博士后科學基金項目“當代中國倫理實踐理念探究”階段性成果，資助編號：2012T50109)
注釋
1[德]黑格爾：《哲學史講演錄》(第1卷)，北京：商務印書館，1959年，第1頁。
2尤西林：《心體與時間》，北京：人民出版社，2009年，第42∼43頁。
3[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，西安：陝西師范大學出版社，2002年，第176∼177頁。
4、13梁啟超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社，2004年，第179∼181、162∼166頁。
5[德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第146頁。
6[德]馬丁·布伯：《我與你》，北京：三聯書店，2002年，第11頁。
7茅於軾：《中國人的道德前景》，廣州：暨南大學出版社，2008年，第229頁。
8[美]托馬斯·內格爾：《人的問題》，萬以譯，上海譯文出版社，2000年，第151∼152頁。
9高清海：《思想解放與人的解放》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，2004年，第228∼229頁。
10[美]R.尼布爾：《人的本性與命運》(上卷)，成窮譯，中譯者序，貴陽：貴州人民出版社，2006年，第6頁。
11[美]愛德華·希爾斯：《論傳統》，上海人民出版社，2009年，第13∼17頁。
12《周敦頤集》(第3卷)，北京：中華書局，1995年，第13頁。
14[美]布魯姆：《人應該如何生活》，劉晨光譯，北京：華夏出版社，2009年，第26頁。
15轉引自宋志明：《批孔與釋孔——儒學的現代走向》，上海：華東師范大學出版社，2004年，第56頁。
【作者簡介】
鄒廣文，清華大學人文學院哲學系教授、博導，中國辯証唯物主義學會常務理事，中國文化管理學會學術委員會主任委員。
研究方向：哲學基礎理論、文化哲學、當代社會發展等。主要著作：《當代文化哲學》、《社會發展的文化訴求》、《人類文化的流變與整合》等。
常江，吉林師范大學政法學院副教授，清華大學人文學院哲學系博士后。
