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摘 要：亞裡士多德的倫理學是著名的幸福論的倫理學的典型代表﹔康德的倫理學則是有意識地批判亞裡士多德的幸福論的基礎上發展起來的義務論的倫理學。他們兩人在外在的表現形式上是非常明顯的對立的形式，但是，深入了解這兩位思想大家的內在思路又會有很奇特的發現：他們是相互對立的，但又是相互補充的。我們對這兩位思想大師關於道德和幸福的思想要深入地認識，才能對西方道德哲學對此的主流觀點形成全面的認識，才能對當今中國正在努力建設的和諧幸福的社會構成有益的借鑒。
關鍵詞：康德 亞裡士多德 道德 幸福 幸福社會
改革開放三十多年后的當今中國，人們在GDP中心主義帶給人們的物質財富狂飆突進式的迅猛增長的狂喜之后，又一個接一個地經受著物價飛漲、分配不公、住房難、就業難、看病難、教育不公、地區發展不平衡、腐敗現象蔓延等等社會發展的陣痛。改變過去偏重經濟發展的簡單粗放的發展模式，變成經濟和社會協調發展、人民共同享受改革成果和生活幸福的和諧幸福的社會發展模式，成為當今中國人的共同的呼聲。而和諧幸福的社會如何認識、如何建設，是我們需仔細探討和研究的問題，這方面，古今中外有大量的歷史和現實的經驗，以及眾多的思想家的探索與研究可供我們參考，這其中西方近代和古代的兩大家康德和亞裡士多德關於道德和幸福的思想見解尤為重要，很值得我們細細地研究和探討，本文就是從這兩位思想大家對道德和幸福問題的差異處，做出的初步的探討。
一、在道德和幸福問題上，康德和亞裡士多德是相互對立的
西方近代的大哲學家大倫理學家康德是義務論倫理學的典型代表，而古代的大哲學家大倫理學家亞裡士多德則是幸福論倫理學的典型代表，說他們在道德和幸福問題上的差異並沒有准確地描述他們這不同思想的關系，在道德和幸福的問題上，康德和亞裡士多德更准確地說是相互對立的。
說這兩人在道德和幸福問題是差異甚至是相互對立，並不意味這他們沒有共同的地方。這兩人在一些關鍵的細節上有深切的相互一致與契合，比如，亞裡士多德說：“因為幸福是靈魂按照全部德性的一種確定種類的活動，我們因而要探究美德”，這種把德性和人的現實的活動相聯系，和康德是深切地一致的，而這些按照德性的行動是自願的,是理性選擇的等等，也都是康德所認同的。然而，亞裡士多德和康德的不同甚至是相互的對立，是更加顯著更加重要的思想材料的，也是本文考察的重點。
第一、道德和幸福，對亞裡士多德是兩者結合在一起，二而一，兩者不可分離的問題﹔對康德，這兩者是隔離開來的問題，而從道德立法的角度更是要絕對分離開來的。
亞裡士多德對幸福有多種說法，在倫理學中與在政治學中因為強調個體與團體的角度不同而略有不同，但總體是統一與一致的。亞裡士多德說：“那麼什麼能阻止我們總結如下，幸福的人是充分地具有外在的善物的，是根據全部德性從事行動的，不僅僅是某些時段的（如此）而是貫穿全部一生的？”,這裡作為定語的幸福是寬泛意義上的，而亞裡士多德還有狹義的幸福，他說：“因為幸福是靈魂按照全部德性的一種確定種類的活動，我們因而要探究美德” ,這裡的幸福的含義就是狹義的，是上述廣義的幸福概念中的一個組成部分。亞裡士多德在他的政治學中這樣說到：“人們能夠有所造詣於優良生活者一定具有三項善因：外物諸善，軀體諸善，靈魂（性靈）諸善。論者一般都公認惟有幸福（至樂）的人生才完全具備所有這些事物（諸善）。”,他還說到：“這裡還留待商量的一個問題是：城邦幸福和個人幸福究屬相同還是相異？這個問題可做明確的答復：大家全都認為兩者相同。凡相信個人的幸福（快樂）寄托於財富者，也就相信城邦必須富裕，才有幸福（快樂）。凡是認為僭主的生活為高尚（尊榮）於其它眾人者也一定以為版圖最大人數最多的邦國為最幸福（快樂）的邦國。凡以人們的善德衡量個人的幸福（快樂）者也一定以邦國餓善德衡量城邦的幸福（快樂）。”可見，在亞裡士多德的思想中，不論是倫理學還是政治學，不論是狹義還是廣義，道德和幸福都是兩者結合在一起，兩者不可分離的問題。
然而，康德對此是截然不同的。康德在他那部輝煌的著作《道德形而上學基礎》中，就是從打破亞裡士多德的道德和幸福是一體的傳統思想開始的，康德首先就懷疑理性和意志是為幸福服務的思想，他說：“現在如果說存在者的保存、福利，或者總而言之存在者的幸福，是一個存在者具有理性和意志的自然的真實的目的的話，那麼自然用人的理性去實現這一目的就是成就了一個靈機一動的貧弱的安排。”,康德認為為了實現幸福的目的本能是遠遠比理性更有效率，因而“理性有不是為了幸福的，而是另一個的和遠遠更有價值的目的的追求”,即“而就理性被賦予我們作為一個實踐的機能即要去影響意志的機能，它的真正的功能必定是去產生一個意願，這個意願不僅僅是為了某些更進一步的目的的工具的善，而是善本身。”，顯然康德首先是把幸福和理性進行了切割，而理性是產生善本身的意願的，進而把幸福和道德的善進行了切割。這種切割在他的《實踐理性批判》中就表現為，人們的幸福被歸結為“質料的實踐原則”，對立與可以為立法根據的“形式的實踐原則”，康德說：“如果一個理性存在者要想把他的原理當成實踐的普遍的律法的話，他隻能設想它們作為原則包含意志的決定根據的，不是用它們的質料而隻能是用它們的形式。”，幸福作為質料，由於它的個人性、主觀性、不確定性，是無法作為道德立法的根據的，“經驗的決定根據是不適合做任何普遍的外在的立法的，也是不適合內在的立法的”,而從道德立法的角度，康德是完全排除了幸福的作用的。
康德深切地認識到亞裡士多德的幸福論的問題，這種倫理學把道德當成為幸福服務的，但是因為幸福本身的相對性，結果導致他的道德也走向了相對主義的泥潭。康德把道德和幸福進行了某種程度的切割，就是想擺脫這種道德的相對主義，他成功與否另當別論，但他這種思想和追求是非常偉大的。
第二、對亞裡士多德，幸福就是道德本身的目的﹔對康德，道德不以幸福為目的，它自身就是目的，它是人之為人的根本所在。
亞裡士多德說：“就名稱而言，幾乎大家都同意：無論是大多數人，還是受過良好教育的人，都把（至善）叫做幸福，把幸福理解為等同於生活的好與行動的好。”對亞裡士多德而言，出身於貴族門第，幸運、財富、社會榮譽、美貌、朋友以及健康的身體等等，構成了人的生活的好，而靈魂按照全部的德性而從事的活動則是行動的好，它們都是指向共同的幸福的，幸福是道德本身的目的。
康德不同於他的前輩亞裡士多德，他嚴重削減了幸福所指向的領域，康德的幸福僅僅指向感性世界的質料的領域，康德在《道德形而上學基礎》中說“存在者的保存、福利，或者總而言之存在者的幸福”，康德是明確地把他定義的幸福僅僅限定在物質的質料的領域的，排除了亞裡士多德還包含的“行動的善”這一部分，這種美德和幸福的分離在他的《實踐理性批判》在至善中表現出來，他說：“現在，就美德和幸福共同構成了一個人的最高善的內容而言，而幸福按確切的比例與道德（作為一個人的價值和他的值得幸福）配置，這意味著全體，意味著全善，然而，在這全善中，德性作為條件永遠是最高的善，因為在它之上沒有了進一步的條件，而幸福是這樣的東西，雖然它使擁有者感到快樂，但它自身不是絕對的和完全的善，而是永遠以道德的法的行為為其先決條件。”康德這兒顛倒過來了，在至善（全善）中，道德和幸福是兩個構成要素，而道德是在先的，幸福是要以道德為先決條件的。這種分離在康德晚期的作品《道德形而上學》中，是以法權論和德行論的形式表現的。
第三、地位上，亞裡士多德認為幸福本身就是至善，道德最終是為幸福服務的，是第二位的，幸福是第一位的﹔而康德則認為，就人的至善而言，道德是第一位的，幸福是第二位的，人隻有是有道德的，才是配享幸福的。
亞裡士多德以幸福為指向的倫理學、政治學，必然會把德性的追求變成是為幸福服務的工具的，雖然他也把狹義的幸福定義為就是按照全部德性的靈魂的一種特定的現實的行動，但是他的廣義的幸福所需要的外物諸善、軀體諸善、靈魂諸善是他的整個倫理學與政治學的最終目標，所以狹義的按照德性的靈魂的行動獨立起來看也是有其自己的價值的，但是最終在這種行為中所表現的德性是為幸福服務的，是第二位的，而幸福是第一位的。
康德明確是針對亞裡士多德對道德和幸福兩個關系的排位做出了重大的改變，首先，康德的至善就不再是亞裡士多德的幸福，而是德性和幸福的兩者之和構成的，第二，在德性和幸福兩者之間的關系上，不是幸福排在德性的前面，而是相反了，道德排在幸福的前面，是第一位的東西，是無條件的最高的善，而幸福是第二位的，是有條件的，是要以德性的存在為條件。
康德這樣的轉變的意義在於：在亞裡士多德的幸福論的倫理學中，因為幸福是最高目的，德性是作為工具性的存在，而幸福本身的相對性導致了他的道德本身的性對與無根的性質，是亞裡士多德倫理學的最大的問題所在﹔康德把道德從幸福中相對地獨立出來，並把道德的地位提高到幸福之上，到道德和人的自由聯系起來，和人的自由的因果律聯系起來，使康德的道德具有了真正絕對的根基，徹底擺脫了道德論上的相對主義的陷阱，為科學的倫理學的建立奠定了切實的基礎。
第四、道德的尺度上，亞裡士多德是相對的尺度：中道﹔而康德是絕對的尺度：絕對命令
亞裡士多德在《尼各馬可倫理學》中說：“那麼，美德是一種中道，至少是在它是能夠實現一種中道的那種東西的意義上。”德性是在過度與不及的兩種極端之間的中道的思想是貫穿在他整個倫理學與政治學思想中的，是他的道德的尺度，顯然這種尺度是相對主義的，這種相對性在他自己是有明確的自我意識的，也是和他的思想的整體是相一致的。
而對於道德的尺度，康德和亞裡士多德也是截然不同的。康德在《道德形而上學基礎》中旗幟鮮明又是振聾發聵地提出的三個絕對命令，是西方思想史也是人類思想史上的一個重大的事件，康德說：“但是什麼一種律法能被認為是不借助於任何期望的結果必須決定意志的，因而這意志能被稱為無條件的絕對的善？因為我已經從意志那兒把它從遵從任一特定律法而可能產生的每一個沖動給剝奪了，因而給作為原理的意志別無所剩，除了它的行動和如此的律法的普遍符合性，即，我當永不行動，除了在這種方式中我也能意願我的原理將變成普遍的律法。”，這是康德本書中首次提到和明確界定“絕對命令”。康德能擺脫亞裡士多德的幸福論給道德哲學帶來的相對主義的困擾，根本就在於康德把亞裡士多德的幸福作為質料從道德的決定根據中給排除出去了，這是康德的偉大的成就，因為他最少也是在邏輯上完成了對相對主義的根除，為道德找到了一條堅實的基礎。
二、在更深更大的背景下，這兩人是深刻地相互補充的
亞裡士多德的倫理學是他的政治學的一部分，所以他全部的道德和幸福的觀點都是在這樣的整體背景下的完整統一起來的，所以他是強調整體的、強調效果的、強調相互關系中的分寸的﹔康德的倫理學是對立與物理學的，是在外在的自然因果規律之外的人的內心世界的自由的因果律，這是個極其偉大的思想，他關於道德和幸福的所有思想都是在這樣的大背景下完整統一起來的。他們兩人是兩大思想體系的深刻的相互補充！
康德作為后輩，是亞裡士多德的偉大的對話者，而這一位置是一般的學識和才識的人根本無力承擔的。這一承前啟后的偉大任務，既需要看到前輩大師的偉大的地方，又要能發掘其不足的地方，這兩點康德都做到了。亞裡士多德自己就曾把自己的倫理學稱之為政治學的一部分，這是他的道德學說的根本的視野，所以他強調整體強調效果強調相互關系中的分寸，都是這種政治學視野中的道德學說的必然的邏輯結果，他講了十大類的各種德目，講了這種城邦政治中的德性必然要有的正義和友誼，在政治學本身最終講到了法律和政體，是把這種相對主義的幸福哲學所可能有的視野發揮到了極致，然而他畢竟逃脫不了是政治學的道德哲學，在道德上本身是沒有終極根據的。中國的孔夫子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥﹔道之以德，齊之以禮，有恥且格。”亞裡士多德的道德學說歸根是屬於孔子講的政刑的范疇，以世俗的功利的幸福為歸依的道德，最終隻能是相對的沒有內在根據的，所以，結果就是孔子講的“民免而無恥”，康德看到的正是這一點，這種政治學視野中的道德這種以世俗的功利的幸福為最高目標的道德，是沒有真正的內心的道德的，康德就是要放棄亞裡士多德的政治學的視野，用一種嶄新的視野建立有人的真正內在根據的道德，這就是他在《道德形而上學基礎》序言中偉大的物理學和倫理學的對立，他要建立不同於物理學的外在的自然的因果律的，而是建立在人的內心中的以自由的因果為基礎的道德學，他做到了，康德真正做到了孔子說的“道之以德，齊之以禮，有恥且格”的道德，因為隻有建立在人的內心自由的因果律基礎上的道德，才能建立人內心的恥感。
思想史上的發展從來不是簡單地拋棄前輩的過程，而是如黑格爾所言，是一個揚棄的過程。康德對亞裡士多德的發展正是如此，任何現代的和諧幸福的社會，都需要良好的政體引導良好的社會道德，需要有亞裡士多德的政治的道德的引導以及刑法的懲戒，達到“民免而無恥”這種外在的良善，但這是不夠的，這進一步就是康德的功勞了，我們不僅要有外在的政刑引導規誡的外在的良善，而且還要有真正的內在的自由基礎上的道德自覺，才能實現“道之以德，齊之以禮，有恥且格”，而康德道德哲學是做到了這一點的。
三、這兩位大師關於道德與幸福的思想對中國建設和諧幸福社會的借鑒意義
有了上述的論述，那麼這兩位大師的道德與幸福的思想，對中國建設和諧幸福的社會的借鑒的意義，就是不言自明的了，即：亞裡士多德這方面的思想，對中國和諧幸福社會的建設的外在的體制建設、法治建設，幸福社會的外在的立法方面是有很大的助益的﹔而康德的道德思想則是對我們現代社會的和諧幸福社會的建設的貢獻在於，他讓我們要重視我們作為人的內在的自由的因果律基礎上的道德的建設的重要，讓我們自覺地成就自己為有內心道德的人，以配得上我們外在的物質建設和社會體制建設所給與我們的外在的幸福，讓我們成就自己是有道德，配得上幸福也是有外在幸福的至善的人。
當今中國社會追求和諧社會幸福社會的建設，我們這時要看看，我們的社會即有的長處與短處：我們的社會歷來強調個人道德的作用，而忽略良好社會體制建設和法制社會的建設。當今中國社會影響人們有真切的幸福感的首要因素，恰恰不是中國人沒有道德，而是中國人沒有良好的社會體制和法制社會，人們在這樣的社會中感覺不到公平正義，隻感覺到無窮無盡的壓力，所以人們是越來越有錢卻越來越感覺不到幸福。因而，中國社會進行良好體制和法制社會的建設這類外在的良善的建設，是我們建設幸福和諧社會的當務之急，這方面，亞裡士多德的政治學和倫理學中許多思想對我們是有重要意義的：比如，首先，他關於正當政體的思想，他說：“依絕對公正的原則來評斷，凡照顧到公共利益的各種政體就都是正當或正宗的政體﹔而那些隻照顧統治者們的利益的政體就都是錯誤的政體或正宗政體的變態（偏離）”，當今中國社會，剝奪人們幸福感的第一殺手就是社會劇烈的貧富分化，社會分配不公，按照亞裡士多德的公正的原則來判斷，顯然我們的政體出現了問題，我們的政體實際上已程度不同地背離了它所主張的“為人們服務”的公共利益的原則了，我們現在到處都看到了利益的部門化、行業化、小團體化、既得利益者化和權勢化的現象，變成了實際上的“隻照顧統治者的利益的政體”，所以怎樣防止各種權勢對公共利益的侵蝕，防止我們的體制從“照顧到公共利益”滑向“隻照顧統治者們的利益”這樣一種劣變，是我們社會體制建設和幸福社會建設的頭等大事。第二，他的“人治不如法制”的思想，對我們法制社會建設的重要意義，他說：“凡是不憑感情因素治事的統治者總比感情用事的人們較為優良。法律恰正是全沒有感情的﹔人類的本性（靈魂）便誰都難免有感情。”，法制社會建設對中國幸福社會建設的重要性，現在人們都慢慢認識到了，但是實際的法制社會建設在中國還是十分遙遠，比如現在人們怨聲載道的“教育不公”現象，其實背后是法制社會不健全的表現，如北大清華這樣的全國重點名牌大學，它們使用的是全國人們的納稅錢，卻如此高比率地招收北京一個城市的學生入學，是對全國其他地方的人們嚴重的不公平，等同於全國人們都拿錢來供養北京的子弟，讓他們享受比其他地方的人們高的多的教育機會和教育條件，更惡劣的是，在已經如此不公的情況下，今年的北大和清華竟然還要對外公然宣稱，還要加大對北京學生的錄取率，這就不單單是不公正的問題了，這是權勢部門對人民的正義公平感的公然蔑視，更其惡劣的是，當外地人憤慨地到北大抗議，北大變成了“北京人大學”時，這些抗議者竟然被派出所拘留，我們社會這種赤裸裸的不公平，不僅沒有法制的力量加以糾正，這些執法的力量反而變成了不公平的幫凶，老百姓在這樣的無法無天的社會怎麼可能感到幸福來？剝奪中國人幸福感的第二殺手，就是中國社會現在的“腐敗現象蔓延”的問題，其實凡有人的社會，必有腐敗，關鍵我們建立什麼樣的社會機制去制約和控制腐敗的蔓延，中國社會建立法制社會還任重而道遠，這方面，亞裡士多德有許多重要的思想值得我們借鑒的。第三，亞裡士多德在倫理學和政治學中都多次重篇幅地談到的道德中的正義問題和社會中的正義問題，這是人類社會共同的寶貴的思想財產。中國要建設幸福和諧的社會，沒有道德的正義和社會的正義，是沒有根基的。亞裡士多德講的分配的正義，對我們解決當今中國的分配不公問題，對我們解決中國的地區發展不平衡的問題，都有價值，還有看病難的問題，其實也是社會的醫療資源如何公平分配的問題在。亞裡士多德講的市場交易中糾偏的正義，對我們解決就業難住房難等等社會資源既合理地配置又照顧到公平是有意義的。亞裡士多德講的政治的正義，對當今的中國特別有價值，因為中國社會的政治化的程度如此之高，我們的政治正義的缺失，對社會的損害是全方位的，我們要建立政治的正義是所有的正義中的重中之重。
總之，亞裡士多德這麼偉大的思想家可借鑒的地方很多，總體而言現在是偏重於對中國的正當政體和法制社會等的外在的良善建設方面的認識，會對我們有諸多的裨益。
而康德思想對中國和諧幸福社會的建設的作用，則是偏重在中國人的內在的良善的建設上的。其實中國人歷來是重視這一方面的，比如孔子的仁愛，孟子的良知良能，中國人講“尊德性，而道問學”，講“直指本心”，講仁義禮智信，中國人對內在德性上的追求是由來已久而且源遠流長的，從思想的內在的豐富和所達到的境界而言，中國的傳統的道德思想並不輸於康德的道德思想。那麼，問題來了，我們都有了，那我們借鑒康德什麼來？這就是康德的價值所在：康德的科學形態的道德學價值學，是現代的中國人要吸收借鑒的。中國傳統的仁義禮智的道德思想雖然很豐富發達，但是中國傳統文化有一個特點，不太注意思辨理性的發展與闡述，很多思想都帶有強烈的直覺體悟的色彩，雖然是“百姓日用而不知”，都有老百姓最基本的生存的根基在的，但是從學理的角度科學化地細致深入地表述和體現這種道德體系不是中國文化的特別的長處，而直覺體悟的入學門路對求學者個人的學識與才華要求是比較高的，這種傳統的道德思想體系即使在古代也不是普通的人能輕易登堂入室的﹔而到了現代，整個中國社會普遍的科學化的教育體系，使現在的學生能夠像傳統教學一樣對傳統道德進行長久的記詠、背誦、沉潛、把玩、修習、實踐、體悟等等都是完全沒有可能的事，不求甚解，甚至隻有一知半解甚至隻有字面的理解是在所難免的，我們好像擁有著實則失傳著我們的傳統的道德的經典。康德的道德思想所達到的內在的豐富和境界的高超，和中國傳統道德思想有深切的內在一致與契合，然而，康德思想有個遠勝過中國傳統的地方，那就是他的思想是高度的體系化和高度的科學化所闡述和表達出來的，這一點對當今中國社會建設和諧幸福社會中內在道德一環有至關重要的作用：第一，康德道德體系是科學化表述出來的，對接受者本人的直覺體悟的個人才識的要求不像中國傳統文化那麼高，因此，對普通的大眾的接受度而言相對要高很多，從教育和接受的角度都有他的長處。第二，康德的體系化科學化的道德思想，和我們當今社會的整個教育體系的體系化科學化的設置是非常吻合的，便於我們學生的理解與接受。現在的中國學生再也沒有了傳統的生活世界也沒有了傳統的教育世界，還希望我們的年輕人在遠離了我們的傳統社會的一切的時候，還能感知傳統的內在精華，總體而言是不現實的。康德道德這種既具備中國傳統的道德內涵與道德境界，又具有現代教育的體系化與科學化的外在形式，是非常適合在現代用於我們的道德教化的。第三，用康德的道德體系進行道德教化的培養，一方面可以有更普遍的更廣泛的受眾，一方面也可以和現行的教育體制不相沖突，更能真正起到教化的作用，而且這樣教化的人們他們更能反過來去理解中國的先人們的道德思想的博大精深，有利於中國傳統道德的新的復興和發展。
這樣兩位巨匠大師的偉大作用，當然遠遠不止本文所說的，從大思路上說，對康德道德和幸福思想重在人的內在德性的建立，對亞裡士多德的道德和幸福的思想重在外在良善社會的建立，這是不會錯的。
