先秦社會思想研究

　　北京師范大學晁福林教授主持完成的國家社科基金項目《先秦社會思想研究》（項目批准號為99BZS013），最終成果為同名專著。課題組成員有：羅新慧。

　　一、“社會思想”的概念界定與主要內容。研究認為社會思想應當是指某一時期社會上多數人的思想，其所涵蓋的范圍比現在學術界所理解的思想史要寬泛，至少可以分為這樣幾方面：一是某一歷史時期社會精英及思想家們的高層次思想﹔二是精英及思想家的落后思想﹔三是某一時期的社會一般成員的思想﹔四是某一歷史時期社會上的落后以致反動的思想。而社會思想史研究的基本內容，則大體包括三方面：一是理論研究。這方面的內容主要有關於社會思想的基本理論探索、社會思想的范疇及研究的基本原則。二是依照時代發展序列，依次探討各個歷史時代的社會思潮、精神風貌和社會思想概況。三是專題研究，擬分為社會政治思想、經濟思想、禮儀觀念、宗教信仰、巫術、佔卜、筮法、人們的社會精神生活及相互交流的情況等部分，分門別類地進行較為深入的研究。其中轉型期的社會形態和社會思潮研究是先秦社會形態研究的一個重要視角。

　　二、先秦社會思想的起源。先秦社會思想的起源首先表現在神觀念的出現。神觀念的出現標志著人已從人神“雜糅”的觀念邁進到主體意識覺醒的階段。其次表現在野蠻時代與文明時代之際，人類精神的變革：一方面是人的概念的形成，“人”自己超出了自然界，不再與自然混為一談﹔另一方面，人倫關系出現，人可以把周圍的人進行分類，出現了親屬關系的輩分與社會關系的名分。顓頊時候的“絕地天通”，可謂是這種轉變的標志。最后先秦社會思想的起源還表現在“德”觀念的起源和發展上。先秦“德”觀念的發展大致有這樣一個線索：在原始時代后期，逐步萌生了后來構成德的諸種因素，但作為人的倫理關系與行為規范總和的“德”觀念則尚未產生。並且，這樣的“德”觀念也是逐漸豐富與系統起來的。起初之德，是指得於天和先祖，意即由天和先祖所賜而“得”﹔后來則指得於制度，意即由分封與宗法制度之規范而“得”﹔最后出現的才是自得於心，意即心得體會。隻有到了自得於心的時候，可以說才有了豐富而完備的道德觀念，才有了自覺的道德修養和君子人格的要求。

　　三、關於商周思想的幾個問題。第一，先秦暈觀念的變遷。殷商時“人”的觀念中對於暈的認識比較客觀。在佔卜的時候，並未完全將其視為災禍的征兆。春秋戰國時期，隨著君主集權制的發展，在神靈系統中，日、月的地位上升，圍繞日月出現的暈現象逐漸被完全作為妖異不祥之兆。這種觀念發展到魏晉時代達到了高峰，氛暈圍都被作為亂賊子的象征。第二，夏、商兩代龍觀念的差異。從相關的文獻來看，夏代與龍的關系是十分緊密的，以龍作為保護神﹔但殷人對龍卻並不感興趣，這可以從殷人對“虹”的態度中窺見一斑。夏、商之間的這種差異可能與他們兩系文化的差異有關，其中顓頊——夏——周為一系，帝嚳——殷——秦為一系。第三，商代易卦筮法初探。可以肯定的是商代筮法和《周易·系辭》“大衍之數五十”一章所述的方法並不相同，因為那種方法隻產生六、七、八、九這樣4個數字﹔而商代筮法的數字符號則遠遠超過這4個數字。這種情況可能是商代易卦和筮法尚處於比較粗疏階段的反映。第四，周代的“服”制觀念。2002年刊布的《士山盤》的內容是王令士山通過巡視，督促中侯加強對鄀、荊、方等國的管理，同時實地檢查鄀、荊、方等國的耕種藉田情況，從中我們可以認識到周代“服”制觀念的一些情況。第五，西周后期社會觀念的變遷。隨著經濟基礎和社會政治的動蕩，以“共和行政”為標識，西周后期無論王權觀念、宗法觀念、經濟觀念，抑或是人們的精神狀態，都發生十分突出的變化。第六，春秋時期禮的發展與社會觀念的變遷。

　　四、關於道家思想中的若干社會觀念。首先是老子思想的歷史發展。關於老子其人，《史記·老子列傳》的相關記載是比較可靠的。《老子》一書大體經過老聃、老萊子、太史儋這樣三個時期才最終寫定而流傳於世。今傳本《老子》書中的“德”論、“道”論、“禮”論等當為老聃首創﹔而給“道”披上神聖外衣，提出“貴虛”並闡發“無為”之說，蓋為老萊子的補充﹔《老子》書中的“聖人”和治國之論、權術之言，以及對於道、德、仁、義、禮等的位置與次序的排定，可能是太史儋所做的工作。老子思想大體經歷了這樣三個階段才正式形成。其次，從楚簡“為上”看老子的戰爭觀。郭店楚簡《老子》丙本載“君子居則貴左，甬(用)兵則貴右。古(故)曰：兵者，(不祥之器也。不)得已而甬(用)之，為上”。它深刻揭示出老子戰爭觀念的一個重要方面的內容，即在戰爭來臨的時候，不是取恬淡愉悅的心態，也不是將兵器束收或做得厚大、銳利而不文飾，而是要謹慎嚴恭、戒懼警備，這樣才能取得戰爭的勝利。老子的這種戰爭觀，實從一個方面反映了道家學派在戰國后期的思想轉變，即從“出世”轉向一定程度的“入世”，從一般地反對戰爭到后發制人而爭取戰爭勝利。再次，是庄子的“情性”觀。“情性”觀是庄子思想的一個重要組成部分。庄子認為“性”是一種與生俱來的自然存在﹔而“情”則指人的喜好、厭惡之類的情感，是人主觀思維的結果。庄子后學則進一步認為“情性”為惡之源，這種觀念與戰國后期的性惡論接近。復次，是庄子后學的悲劇意識。庄子后學對於庄子思想中的悲劇意識有所發展，它更多地關注人與社會的關系，在人性自身和社會因素中尋找悲劇產生的原因，並在一定程度上表現出性社會抗爭的精神。《讓王》篇是庄子后學的代表作品之一，是篇所描述的隱士，其人生悲劇的基本表現是在貧困潦倒中結束殘生，他們所堅守的經不起推敲的“原則”是其悲劇的根源之一。第五，戰國時期隱士的生活狀況與隱逸理念。隱士是戰國時期非常重要的知識文化群體。《庄子·讓王》篇對於這個群體的生活狀況和道家的隱逸理論有較多的集中記載，彌足珍貴，值得重視。是篇載顏回其家擁有“郭外之田五十畝，足以給粥﹔郭內之田十畝，足以為絲麻”，說明其作為其生活來源的土地數量隻相當於當時普通農戶的一半，其家境貧寒，是為根本原因。戰國時期的隱士已是一個比較復雜的社會群體，從生活狀況來說，應當分為上、中、下三個層次。儒道兩家的隱士有著不同的價值取向。道家學派的“重生”理論是其隱逸理念的基礎，這在《讓王》篇中有多處表述。第六儒道兩家的關系。《庄子》諸篇中對於仁義學說的不同態度只是發展過程中一個階段的庄子學派的表現，而並非全部。《庄子·讓王》篇中對仁義的充分肯定與庄子雜篇中對仁義的抨擊是大相抵牾的，這反映了儒道兩家的關系，在戰國中期曾經歷了相知、爭鳴與融匯三個階段的不同歷程。

　　五、關於儒家思想中的若干社會觀念。第一，孔子的“為政”思想。上博簡《仲弓》篇中，孔子將“老老慈幼，先有司，舉賢才，改過舉罪”看得十分重要，認為這些是“政之始也”，可見在他的“為政”思想中，選拔和管理官員有著特別重要的意義。第二，上博簡《仲弓》研究。上博簡《仲弓》作為久佚的先秦儒家文獻，不僅使我們對孔子的政治理論有了更多的了解，而且對於窺見《論語》成書的一些情況也具有重要價值。孔子冷靜而深刻地觀察和思考春秋末年的政治形勢，他既懷有“事君”的理想，又努力讓弟子有發揮政治才能的機會，所以並不阻止其弟子到與國君之權有矛盾的卿大夫之家任職，反而是進行鼓勵和教誨，讓弟子們明晰從政為民的道理。這些都是孔子思想的精華，《仲弓》篇的思想意義於此可見一斑焉。第三，孟子“浩然之氣”說的社會意義。“浩然之氣”是孟子所提出的在強烈道德感支配下出現的一種至大至剛的豪邁無比的精神狀態，它對於塑造中華民族精神的氣質特征產生了積極而重要的影響。這種浩然之氣產生的前提條件是不受外物的引誘而堅持正義。孟子所提出的“直養而無害”，是他所認為的培養浩然之氣的基本方法。孟子在其“浩然之氣”的理論闡述中，既重視內心誠意與自省，又沒有忽略客觀實踐，其理論的積極意義應當受到充分肯定。第四，荀子的“天人之分”思想。荀子天論思想中的“天人之分”指的是天與人各自的職分、名分，並不含有“天人相分”之義。在荀子的理論體系中，天雖然並沒有絕對摒棄自然屬性，但是這種自然屬性卻淹沒在它的神的屬性之中。荀子正是利用了關於天的粗糙表象闡述天的神秘屬性的。荀子雖然提出了“制天命而用之”的思想，但他又對“制”的范圍做了很多限制，像孫悟空沒有跳出如來佛的手心一樣，荀子的天道觀也沒有擺脫天命論的羈絆。他所說的“制天命而用之”並不能引申出“人定勝天”的意蘊。第五，《詩·燕燕》與儒家慎獨思想。楚簡和帛書引用《燕燕》一詩來說明“慎獨”理論，大致有這樣兩層意思：第一層是借用戴媯肩負重任的單獨遠行，喻指個人獨處一定要認真把握自己而慎獨。此即簡文所謂“能差池其羽，然[后能]是(至)袁(遠)，君子慎其獨也”。“至遠”意即“致遠”，先秦秦漢時期習語，一般指牛馬引重致遠，或水流不息而致遠。慎獨與引重或流水，在意境上有相通之處，皆謂單獨地奮斗不息。簡帛述《燕燕》以說明“慎獨”，喻意即在於此。第二層意思在於帛書之記特意提出“差池其羽”，從而聯想到外在形式與內在本質的關系，進而肯定應當注重者在於內在本質，再進而言慎獨即在於作為內在本質的心靈感悟體驗，帛書所謂“蜀(獨)也者舍體也”，正是點明了此點。關於這第二層意蘊的說明，帛書作者繞了一個不大不小的彎子，頗有令人費解之處，但若明白了其邏輯結構，后儒解釋“慎獨”理論的覃思精研，也就不難理解了。

　　“社會思想”相對於一般的思想而言，其涉及的范圍更加廣博，與下層文化的關系也更加密切。先秦社會思想的研究無疑會有助於我們更深入地了解先秦社會。另外，過去人們對於思想史的研究，更多是對精英及思想家的先進思想進行研究，對於普通大眾的思想研究卻重視不足，該成果在某些方面彌補了這種缺陷。