从荀子到董仲舒

山东社会科学院李峻岭主持完成的国家社会科学基金项目《从荀子到董仲舒——儒学一尊的历史嬗变研究》（项目批准号为：13CZX036），最终成果为同名专著，课题组成员有：陈锦春、张海峰。

一 研究的目的和意义

荀子是战国时期诸子学术的集大成者，他上继孔孟之学，下启两汉儒学，在思想史上有着特殊的地位。但在其后两千多年的时间里，荀子多处于毁誉参半的境地，究其原因，还是因为荀子言性恶，非圣贤（思、孟），加之荀子与韩非、李斯的师生关系，导致了荀学在汉代不彰，这也成了后儒诟病荀子的主要原因。自唐韩愈的“大醇小疵”，宋儒更是因荀子与法家的关系而对荀子批判有加，如大儒朱熹就认为“荀卿全是申韩”，直接将荀子打入法家一派；早前的苏轼更是将李斯一手导演的“焚坑”之祸完全归罪到了荀子的头上，曰：“李斯之所以事秦者皆出于荀卿。”荀子虽主张“以礼统法”，但他德刑并举、礼法并重的思想使得其理论贯彻到实际中似乎与法家相去不远，到了近代，谭嗣同更是认为荀子篡改孔子的理论，将儒学改造成维护封建君主专制的工具，后世所谓的儒家学说不过是荀学而已，因此，他在《仁学》中痛斥荀子：“两千年来之政，秦政也，皆大盗也；两千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”时至今日，关于荀子与法家的关系问题仍是未有定论，致使荀子在学术史和思想史的难以正确定位。该项目的主要研究目的就是条理清楚地分析荀子与韩非、李斯的关系以及其与秦政之分合，论述荀学对于汉代儒学的影响，力争还原荀子在学术史上的正确定位。

二 成果的主要内容和重要观点

荀子因与韩非、李斯的师生关系而备受后儒的诟病，甚至一度被打入法家之列，但细细研读其文本，我们就会发现，作为儒者的荀子与作为法家的韩李其学说有着根本的不同，主要表现在三个方面。

（1）后儒多以《非十二子》篇中荀卿子猛烈批判思孟学派而诟病荀子，甚而将之逐出儒门而归为法家之列，但究其缘由，荀子非思孟仅仅是因为其“略法先王而不知其统”，因而致儒学于“迂远而阔于事情”的维谷之境；韩非、李斯则不同，一个视孔儒为“五蠹”之一，是“愚诬之学”（《韩非子·显学》），另一个焚书坑儒，将儒家连根拔起。因此，韩李与荀子之间是“道”不相同的学派之殊，而荀子之与思、孟，不过是“同门异户”（《法言·君子》）而已。

（2）“重法”是荀子哲学不同于之前思、孟儒学的一个显著特征，也是荀子援法入儒，从法家那里所汲取、引入的一个最为重要的思想元素。但荀子的“法”以“礼”为主导，是所谓的“道法”或“义法”，而法家的“法”，则是一种缺乏价值原则的无“道”之“法”，是一种依附于权力和私欲的纯粹的法术。所以在荀子的治道理念中，“法”作为“治之端”，不可或无，不可轻忽，“礼”则属于“道”，更为根本和重要。因而，荀子严厉地批评法家“尚法而无法”（《荀子·非十二子》），这是法家之“法”的必然归宿。

（3）面对战国纷争的局面，荀子审时度势，执中用权，一反儒家“尊王贱霸”的传统，给予“霸道”以较为积极而正面的评价，礼治与王道相辅，法治则与霸道相成。在荀子的眼里，“霸道”为“王道”的实现提供了一条现实的途径和可能。荀子是由“霸道”而上提，倡行“义术”和“王道”；韩、李则由“霸道”而下坠，坠落为“力术”和“权谋”。也即是说，与法家不同，“霸业”并不是荀子政治理想的终点，而是推进并实现“王道”政治的中转和途径而已。

在某种程度上，荀子与法家或者说与韩非、李斯有着共同的政治诉求，那就是政治的大一统。因此，荀子肯定秦国的治国之策，却又指出其致命弱点是，不施儒术，不行“王道”，这是秦国霸业之所短，也正是荀子与法家治道理念之分歧所在。因此荀子给秦国的对策便是“节威反文”，即是要其收敛暴察狂妄之治，返回儒家仁义文治之道，即王道。这是荀子理想中的治国模式，也是荀卿之思想与李斯、韩非最为根本的区别。然而，秦于公元前221年，扫灭六国，建立起了中国历史上第一个统一的中央集权国家，从而实现了荀子“一天下”的愿望。另外，秦朝之命运也终没有逃脱荀子的预言，终因无儒而亡。

作为战国儒学的集大成者，荀子对传统儒学进行了改造，其主要体现在天命观、人性论和礼法关系之上。荀子突破了传统儒学的天命观，还原天的自然属性，将天命与人事相分，他认为，天道只是个自然，人事才决定凶吉。这样的天人关系下，人被提升到了与天地同等的地位，天和人各有自己的职责所在，天的职责是生养万物，人的职责则是辨治万物，二者各负其责，各司其职。当然，人行其治的目的并不是要征服自然，相反，是顺应自然的条理或规律，加以制用，以为人类造福，此即所谓“天生人成”。这是荀子所认为的天人关系的最佳状态，是一个与之前儒家“天人合德”不同的另一种意义上的“天人合一”境界。

荀子的人性论至今在学术界争议颇多。历史上，只因一句“人之性恶”，而被一直当成是孟子“性善论”的对立形态。近来又有学者提出“性朴论”，并试图用“性朴论”否定其“性恶论”。其实，荀子的人性论并不是一句简单的“性恶论”或“性朴论”所能定义的。质言之，荀子的人性论是一个地地道道的两层人性论：一层即是其所谓的“性”———人的自然生理之质及其欲望。在此一层面上，荀子认为人的自然情欲本身并不是恶，是“朴”，是天然合理的。但情欲本身同时还固有一个“欲多不欲寡”、“穷年累世不知足”的性向，若顺而无节，“必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”（《荀子·性恶》）。所以，虽然情欲本身不是恶，但不受节制的情欲必然导致恶，此即荀子所谓的“性恶”；另一层即是所谓“伪”的层面。荀子曰：“人之性恶，其善者伪也。”在传统的认知中，“伪”一直被看成是一种后天、外在的工具性行为，因而“善”在荀子这里也理所当然地成了“外铄”而缺乏内在根据的东西。其实不然，在荀子，“伪”同时也是人先天固有的一种能力，一种以人心中的“辨”、“义”为基础而趋向于善的能力。“辨”、“义”之所在即是人之所以为人而异于禽兽者之所在。若从此一层面去论定荀子的人性论，又岂能谓之为“性恶论”？

荀子隆礼重法，视礼法为治国之根本。荀子援法入儒，创造性地革新并系统化了儒家的治道理念和体系。在荀学当中，“法”不再是一种消极被动、无可奈何之存在，而是获得了与“礼”一样的道德正当性和意义。礼和法实乃一体之两面，如车之两轮、鸟之两翼，共通维系并保障着社会有机体的秩序和运转。此种礼法互补的政治模式，显然最符合大一统帝国长治久安的需要，因而成为之后历代统治者实际上长期采用的指导思想。

汉代儒学皆传自荀卿子，不仅经学的兴盛有赖荀子传经之功，更重要的是，荀子的儒学理路实际上开启了汉代儒学的发展方向。然而，汉儒往往“皆因其短而没其长，袭其文而讳其名”（《中论校注》），极少直接歌颂荀子，因此，造成荀学不受重视的假象，以至今日，荀学在孔门中的地位仍然没有得到公正的评价。

儒学在汉初经历了艰难历程，在此过程中，与荀学一脉相承的叔孙通、陆贾，起到了关键性的作用。经历了秦火之后，儒学几近灭绝，新兴的汉王朝几乎全盘继承了秦朝的国家制度和法律典章，此时黄老道家尚未盛行，法家流弊影响深刻，官方的意识形态领域还是空白一片。这种情况之下，叔孙通制定礼仪，是具有非凡的意义的。自叔孙通起，儒学开始了从自由独立之精神的学说向皇权大一统下的政治儒学的转变，开启了儒学与政治相结合的先河，奠定了儒学与汉代官方意识形态融会的基础和人员的储备。

而汉代儒学体系的建构则是从陆贾开始的。王利器先生认为：“陆贾之学，盖出于荀子。”陆贾虽然有着卓越的政治功绩，但他的主要功绩，并不在他的政治活动。经过秦“焚书坑儒”后，儒学命悬一线，陆贾以作为政治家和思想家所具有的高度的使命感和责任感，改变了刘邦轻儒思想，并为之选择了一条“文武并用”的治国之道，将汉代统治阶级政治指导思想由法家“尚刑”开始向新儒家“尚德”思想转变，首开汉代复兴儒学之先河。由陆贾促成的汉初君臣对儒学态度的转变，无疑为汉武帝时董仲舒提出“独尊儒术”奠定了基础。

陆贾之后便是贾谊，贾谊作为荀学后人，其天命观、人性论以及礼法观都有荀学的痕迹可寻。他们都曾论及秦国的国政，荀子指出了秦致命的弱点是“无儒”；贾谊则总结秦亡的教训为“仁义不施，而攻守之势异”，可见，他们对于秦政的看法是一致的。批评秦政的同时，贾谊总结秦速亡的经验教训，他说：“以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化应时，故旷日长久而社稷安矣。”（《新书·过秦下》）在这里，贾谊提到了参验，参验是荀子一个重要的思想观点，而贾谊理论体系的建构也是以“参验”为准则来进行的。在重视“参验”的指导思想之下，贾谊对于对当时的诸侯王“尾大不掉”、诸侯大贾僭越严重以及匈奴犯边的问题给出了一系列的对策。贾谊的这些对策基于社会现实、符合国家的具体形势，并以儒家的王道思想为最高追求。可以说，贾谊的主张是荀学思想在西汉初期的一次因时制宜的自我变革。

到了董仲舒时期，雄才大略的汉武帝已经牢固地掌握了中央政权，这个时候以反思秦亡教训、维护汉王朝的统治为主要目的的董仲舒便开始了对儒学的改造。董仲舒对于儒学的改造也是遵循荀子的经验论的路径，注重其实践性和可行性，他的目的就是对于皇权的限制，以免重蹈秦朝的覆辙。为了限制皇权，董仲舒重新阐释天的含义，并提出了“天人感应”的学说，将皇权涵盖于天意之下，并运用儒家“仁”的思想加以限制，从而完成了儒学从民间学说到唯一的官方意识形态的华丽转身，这样，汉王朝不仅仅在形式上实现了一天下，在意识形态领域也统一于儒学，终于实现了荀子理想中的“一天下”。