华东师范大学陈赟教授主持完成的国家社会科学基金项目《中国古典思想中的政治正当性问题——以先秦儒道哲学为中心》（项目批准号为06CZX014），最终成果为同名专著。课题组成员有：成守勇、唐忠毛等。

　　这项成果的主要内容体现在以下四个方面：

　　一、《庄子?应帝王》混沌之死的寓言乃是轴心时代中国思想困境的基本表达：（1）帝、王时代已经终结，作为帝道之核心的“德”之政教典范与作为王道之核心的“礼”之政教典范，都面临终结，政教基础发生了变化，在没有帝、王的新时代，政教生活如何重新开展，这一点成为一个新时代的问题意识，即便是思考“其或继周者”的孔子也是在面向这个新时代。（2）随着礼坏乐崩，以礼义论为中心的中国中心主义的天下观，在当时的南方之学、东方之学、北方之学那里，都面临着前所未有的挑战。因而新的问题是如何重新界定“中国”，作为天下中心的“中国”，其精神基础在哪里？由于前轴心时代的帝—王政教实践，导致了此两个问题之间的相互关联。虽然这两个问题始终未曾明确表述，但显然轴心时代的中国学者，特别是儒道两家，都是在回应这两大问题的巨大压力下展开其思想的，这两大问题又集中体现为这样一个问题：政治正当性基础何在？“轴心时代”正是“天下—中国”的政治形态在思想上的真正确立时期，社会变迁的实质是“（五）帝”、“（三）王”主导的“方国”时代的终结，与郡县制“帝国”（实即“天下型国家”）的酝酿与发生阶段——在这个过程中，政治的、民族的、文化的三个层面的“中国”得以汇聚一起，三位一体地得以确立。先秦儒、道哲学正是在总结方国时代的政治历史经验，回应正在发生的从方国到帝国（天下型国家）的结构性变化过程中产生的，它们本身也成为“天下—中国”的政治形态展开过程所形成的思想形式。因而，思考中国思想中的政治正当性问题，实即探讨“天下政治”的正当性问题。这个政治形态的基本特征是纳天下的政教理想于现实的国家形态之中。“国”乃是相对有限的政治空间，它被限定在由土地、人民、户籍等要素固定化的支配范围内；而天下则是一个相对无限的空间，它实施的支配超越了土地、人民、户籍等的限定，而通过德化、礼乐、文化等形式延伸到“国”之外部；“天下—中国”形态的政治乃是一种有限支配与无限支配的统一体系：具体说，就是“天下”要素与“国—家”的要素相互嵌入、彼此相造的格局。而在这一格局中，文化，或者说是超越了“国”之领地限定的教化，被赋予了突出位置，它与行政的支配一道规定了政治的概念，从而使得中国古典形态的政治概念不能化约为现代的统治，而是由教统与治统相互支撑的结构体系，这一点也规定了“中国”作为一个“有天下之国”的特殊责任，它面对的并不仅仅是“中国”内部的秩序，而同时是具有总体性意义的“世界历史”格局的承负。

　　二、自轴心时代以来，承接帝王之统与天命的乃是教统意义上享有天爵的“有德之圣”，而不是治统意义上的王。圣有德而无位；治统意义上的“王”，只是世俗政治中的人爵之位。教统与治统分离，教统层面上的“圣”成为帝、王的替代者，而圣为教统确立经法——“六经”，其实际的承传、诠释与实践，则落实到君子身上，可以说，正是君子，构成了天下政治的现实主体。在上是圣人与天子、在下是君子与百官，构成分别主导治权与教权的主体，二者相互分工与配合。儒者承此圣人之教成就儒者之统，实即教统。教统出道理，治统出执行，二者在最终的层面上统一于天命。轴心时代的政教转进，便是“内圣外王之道”的发现，即以内外关系结构天爵之圣与人爵之王。所谓“内圣外王”，即以圣者尽伦之道为内，以王者尽制之道为外。但相对于一直处在虚位的圣人，君子才是活生生、实实在在的政治主体，正是他们，传承了圣人之教，“孔子以前，道统之传主要依乎圣君贤王；孔子以后，道统之传则主要依乎士人君子”。另一方面，天下政治成立的理论基础则是中国中心论的天下观的确立。“天下”一词具有超越性的精神内涵，这个内涵与“天”相关：中天下而立，受天地之中，秉天命之性；而“中国”意味着立天地之中、贯通天、地、人三者为精神的政教形态，天、地、人三才贯通之道因此就是中国政治或天下政治的精髓所在。中国中心观的核心是礼义论，所谓“中国者，礼义之国也”，就是其最核心的表述。但随着礼坏乐崩，当时三个主要学术区域，如东方之学、南方之学与北方之学，都出现了对礼义论中国中心主义天下观的质疑，它最终导致了中国中心的天下观的自我修正与完成，即在内其国而外诸夏、内诸夏而外夷狄之后，增加了天下一家、世界大同的层次。

　　三、轴心时代之前，政治正当性在于天命，在位者主观上敬德、客观上保民就是沟通天命的根本途径。但经过“轴心突破”，带有神教性质的天命观念发展为形而上学的“天道”，后者不再来自一种异在者颁布的命令，而是“代表一种超越尘世的道德主管层级，让人间的统治者们不得逾越应有的界限”。道体并不决定、主宰万物，而只是引导万物；道体之作用万物，实即万物之自我成就过程之显发、引发。这样，一个不言而成、无心而化的道体，在轴心突破中得以形成。与此相应，天、地、人的相配、相参、相继的观念，获得主导地位，它并不预设天道较人道更为完美无缺，相反，它高扬了天、地、人各有分工、各有限制，因而必须相互补充、相得益彰的观念，这一点特别体现在“天生、地养、人成”的观念中。天道是在天下万物自正其性命的过程中得以显现的，这种显现方式使得天下成为对人显现天道的唯一正当境域，万物并作、吹万不同、咸其自己，各以其自己正性之独，共聚而为一整体的“自—然”秩序——这被理解为“天”的正色。藏天下于天下，天下是万物之天下，是万物所共享之天下。这种向着天道，同时也是向着万物之各正性命的充分开放，构成了天下政治正当性的基本原理。就人类政教实践的意义而言，藏天下于天下，就是天下大公，天下乃是天下人的天下，它隐藏之在人之各正性命之中，藏在身、家、国之中。总之，政治正当性的总原理，在轴心时代儒道思想的脉络里，被概括为藏天下于天下，它位于天下作为天下人的天下的可能性之中。

　　四、天下作为天下人的天下的可能性，分别落实在政道与治道之中。由“正”所规定的“政”，并不以治人者与治于人者的区分为基础，它指向政道，其真正主体是每一个个人；但治道却奠基于统治者与被统治者的区分的基础之上，因此治道的主体是统治者。就政道与治道的关系而论，首先，以治达政，政必由治；其次，治以导政，治必归政。政道的正当性原理在于一切个人的自正性命，自正性命只有在个体的修身活动中才得以开启，修身分为两个阶段：正性（尽心知性知天）与正命（践形）。修身实即建立个人的文化生命，进而文化世界，与于斯文，参与历史文化传统的构成的方式。修身在这个意义上不再是个体性的行为，而是一个伟大的具有公共意义的政治行动。治道的正当性原理在于让事物自己管理自己、治理自己，其实际角色是倾听并给出事物的自命。因而，治道的正当性或者被归结为无为，或者被归结为德治，说到底乃是对个体之自正性命的引导，但引导不是替代，而是允让。政道与治道各有自身的正当性原则，但它们总体上统一于藏天下于天下的根本原理之中。

　　作为基础理论研究，这项成果的价值主要体现在以下几个方面：一是对中国古典思想中的政治正当性、中国古典思想进行了独特而系统的理解，区分了前轴心时代与轴心时代正当性问题的不同架构；二是对轴心时代的思想突破做出了具有自身特色的解释，从而为政治正当性的思考提供了深厚背景；三是对中国政治思想的基本形态与基本架构做出了创造性的理解；四是提出了对研究问题的独立理解架构、范畴，具有自己的问题意识。