張允熠：體用之辯與范式轉換

作者：張允熠，系上海師范大學特聘教授

體用范疇在中國哲學語境中居於極其重要的地位，與其同格的對偶范疇還有道器、理氣、本末、心物、知行等，集合為特定術語共同體，形成了中國哲學固有的范式。尤其近代“中西體用之爭”鵲起，體用之辯成為一個持久的熱點話題。回望20世紀，40年代賀麟撰寫了《文化的體與用》一文，50年代熊十力出版了《體用論》一書，至80年代張岱年撰寫了《試談文化的體用問題》《文化體用簡析》等文。方克立於1984年發表《論中國哲學中的體用范疇》一文，晚年又以書信形式撰寫了《關於文化的體用問題》等文，本文擬接續前賢話語略抒管見，以饗同仁。

中西哲學與體用之辯

體與用的概念源於先秦經典，王弼注《老子》第三十八章，“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也”。這是體用結對的最早出處，正如方克立所言，“正是王弼最先賦予體用范疇以哲學本體論的重要意義，使體用、本末之辯成為魏晉玄學的主要理論支柱之一，成為帶有時代特征的一種理論思維方式。玄學體用觀對於后來的佛教哲學和宋明理學都曾產生過極其深刻的影響”。針對那種輕蔑體用之辯的言論，張岱年指出，體用范疇是一個具有重要理論意義和實際意義的問題，應該給予重視。他認為“文化的體用問題是運用中國哲學的范疇來研討文化問題。可以說這是處理文化問題的中國方式”，並強調“它提出了中國文化之前途的問題以及中國文化與世界文化之關系的問題”，必須對此進行科學研究和分析。

何謂體與用？古人言之已明：所謂體即本體或實體，如朱熹所稱的“道體”﹔所謂用就是體的功用，如王陽明所說的“良知之發用流行”。用現代哲學術語表達，體用即為本質與現象的關系，從邏輯學來看，體用相當於“自立體”（實體）與“依賴體”（屬性）的關系。張岱年認為，體用有兩層含義，一是體指實體，用指作用，體用是實體與作用的關系﹔二是體指原則，用指原則之運用，體用即原則與原則之運用的關系，但他沒有具體說明“原則”屬性。實際上，實體有物質性的和精神性的，原則有客觀性的和主觀性的，多數原則需主觀建構，如道德規范等。至於某種意念或信念，更是純主觀性的。唐人崔憬有言“體者，即形質也﹔用者，即形質上之妙用也”，宋人張載主張“氣本體”，這也都是物質性的。反之，程朱主張“理本體”、陸王主張“心本體”，理與心都是精神實體。可見，由於體兼有物質性和精神性的二重性，體用之辯實際上觸及了哲學的基本問題，其重要性不言而喻。

跟張岱年有所不同，賀麟把體用分為“常識意義的體用與哲學意義的體用”。常識意義的體與用是主輔關系，所謂“中學為體，西學為用”實為“中學為主，西學為輔”。此種解釋無甚不妥。但如果放到邏輯語境中理解，“中體西用”則是不通的：中學有中學之體用，西學有西學之體用，有什麼樣的體就有什麼樣的用，以西學之用配中學之體，實為邏輯錯位。

至於哲學意義上的體用，賀麟按西方哲學的“體用”觀把它分為兩類：一是柏拉圖絕對化的體用關系——理念世界只能是體，現象世界只能是用，這種位次不可變更，所以是絕對的﹔二是亞裡士多德相對化的體用關系——體是形式，用是資料，但形式與資料是分層級的，在一定條件下，用可以為體，體也可以為用，所以是相對的。以大理石雕像為例：雕像為大理石之體，大理石為雕像之用。但就雕像與美的形式而言，具體的雕像為形而下之用，形而上之美則為純形式之體。可見，亞裡士多德的體用觀一方面包含著柏拉圖式的體用說，另一方面又揭示了體用可以互變的相對原理。體用關系要遵循三個原則：體用不可分離﹔體用不可顛倒﹔體用是有機統一體。

有人批評中西哲學之間的比較會造成對西方哲學的誤讀。中西哲學的相異是毋庸置疑的，但都要遵循一般的思維法則，因此，異中必有同，同中也有異。以“萬物齊一”或“肝膽楚越”的眼光去打量中西文化有失妥當。

體用關系不僅在柏拉圖、亞裡士多德那裡能找到借鑒，近代康德哲學的“物自體”與現象、黑格爾哲學的“絕對精神”與外化，都同體用關系具有可比性。英國學者懷特海的過程哲學中的“實際存在體”也有體有用——“實際存在體”既是現實的根基（體），又通過“攝受”與其他存在形成動態“生成”關聯（用）。在現代西方哲學中，同中國體用之辯最為接近的則是“現象學還原”，現象學試圖超越傳統主客二分，強調“現象即本質”，這同宋儒的“體用一源”具有高度相似性。德國學者海德格爾所謂的“在場”與“顯現”實際上可視為中國哲學的“即體即用”，“存在”與“此在”——存在通過此在的生存活動而顯現，類似於熊十力的“即用顯體”。中西體用之別實則表現為范式差異，而非思維本質的不同。

馬克思主義哲學的主要理論來源是德國古典哲學、英國古典政治經濟學、英法空想社會主義。恩格斯提出，“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”。若從本體論層面來解讀這句話，思維與存在何者為第一性？這是對何者為體何者為用的追問﹔若從認識論層面來看，思維與存在是否具有同一性？這關涉“體用不二”的討論。中國哲學主張體用合一，馬克思主義哲學主張體用統一，顯然兩者具有高度契合性。

本體與本體論

體用之體，即“本體”是經典的中國哲學術語。那麼，中國哲學有本體論嗎？顧名思義，本體論即關於本體的論說。中國哲學雖無本體論之名，但有本體論之實。自《周易》提出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”、《老子》提出道為“萬物之母”，中國哲學就確立了超越萬象之上的本體及其關於本體的講述范式，形成了自己的話語傳統。可以說，唯有關於本體的論述才能稱為本體論，而隻有中國哲學才有真正意義上關於本體的論述。

然而，“本體論”（ontology）是個翻譯名詞。“本體論”一詞之所以被廣泛使用，恰是出於中國哲學語境自身的需求，對“本體”的研究實為中國哲學固有之問題。例如，儒、釋、道三家都講道（理），圍繞著何者為道（理）以及如何得道（理），中國哲學內部有長達千年的爭辯。在魏晉時期，是關於有無、本末的辯論﹔在宋明時期，是關於理氣、道器、能所、知行、理欲、動靜等范疇的討論，其中包含著是以形質為本體還是以意念為本體、以共相為本體還是以殊相為本體的論爭，存在著體用互証、體用顛倒等敘事，構成了中國哲學史上十分復雜的本體論現象。賀麟說，“體用二字乃是意義欠明晰而且有點玄學意味的名詞”。“意義欠明晰”，是因為這種爭論充滿著相對主義：把“有”看成本體，“有”就是“道”﹔把“無”看成本體，“無”就是“道”。宋明理學諸大成者雖然都把“理”作為本體，但認為最高的本體是“太極”，“無極而太極”——從而陷入亞裡士多德式的“相對性或等級性的體用觀”。

若從范式差異方面來看，我們也只能說本體論是中國的，ontology是西方的。把本體論與ontology兩者混同完全是由當初翻譯造成的。ontology源出於古希臘文的“是”（onto），但古希臘並無ontology（是論）。直至17世紀，德國學者郭克蘭紐首創“ontologia”（是論）一詞，18世紀萊布尼茨學派的沃爾夫將其系統化，意同形而上學。1881年日本學者井上哲次郎編撰的《哲學字匯》一書首次將metaphysics譯成漢文的“形而上學”，取《周易》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之義。井上哲次郎又把“ontology”譯為“本體論”，同樣是借用了中國哲學文獻中廣泛使用的“本體”一詞。“本體論”這一漢譯詞造成了立足中國本體論去解讀西方“是論”的認知偏移，主要表現在：西方ontology追問之“是”（being）為普遍抽象性﹔中文語境中的“本體論”聚焦於“本體”或“本根”與現象世界的不可分性。

正因為如此，學術界至今仍有人反對把ontology譯為“本體論”，主張譯為“存在論”。范式錯位造成了對西方哲學理解的中國化，然而各民族文化之間的視域交融、義理互鑒是思想文化發展的必然趨勢。西方ontology始於邏輯追問——“何以存在”，中國本體論源於生存關切——“如何安身立命”﹔西方ontology依賴邏輯分析，中國本體論依賴直覺體悟，兩種范式的不同價值取向確立了各自特色。馬克思主義實踐觀和科學理性精神為溝通中西哲學搭建了橋梁，其“社會存在”本體論兼具主體性與客體性、物質性與歷史性的統一近似於中國哲學中“體用”的動態統一。馬克思主義哲學在本體論和認識論上都同中國哲學高度契合﹔海德格爾批判傳統形而上學遺忘“存在差異”，他的主張更接近中國“道不可名”的境界，這些足以說明正是由於中西哲學之間的比較、互鑒、交流和互動，才能碰撞出新的哲學意境。

主體與主體性

人們傾向於把黑格爾的實體觀概括為“實體即主體”。在黑格爾看來，絕對精神（上帝）是具有能動性的實體，它必然也是主體（subject）。在現實世界中，離開人的思維，便無能動性，更無創造性。傳統形而上學將主體等同於至上實體，無論是亞裡士多德的“第一實體”抑或是笛卡爾的“我思”，這種抽象性主體極易陷入二元對立——要麼將主體視為純形式（精神），要麼降格為物質客體。現代哲學的主體一定無法離開“思想著的人”而存在，隻有單個人或群體才配成為主體。換言之，主體是指具有認知能力和能動性的存在者，主體與主體性也是一種體用關系。

主體性即主體之用。如意識性、意向性、認知性、獨立性、自主性、主動性、創造性等，總之，一體多用。近代西方哲學重視個人的主體性，但在現代西方哲學中，主體性的內涵得到了延伸。如德國學者胡塞爾的現象學突破唯我論困境，提出“主體間性”即“交互主體性”,此為意義世界的根基。在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾指出，他者不是客體，而是另一個“我”﹔文化間的理解需以“共情”為前提。德國學者哈貝馬斯在《交往行為理論》中將主體間性擴展至社會領域，認為文化主體通過語言交往達成“共識”，並由此創立了“交往行為理論”﹔美國學者薩義德在《東方學》中對西方的東方學提出了嚴厲批判，指出殖民主義的歷史教訓表明，否定他者主體性必然導致暴力反抗。這些對主體性的解構和建構，關涉到不同主體間的互動性和互為主體的主體性。

中國哲學之體即實體或本體（substance）並非必然地為主體。但當其作為“第一實體”諸如太極、道、理、良知等時，那就一定是主體了。道（理）作為最高實體，既可以是個人的道德修為，也可以是一種民族精神﹔“良知”既可以是律己的准則，又可作為人類的共同價值。中國哲學概念中的主體是“己”，與此相對的客體是“物”。孔子提倡“為己之學”，提出“修己以敬”“修己安人”，充分表現了孔子的主體觀念。孔子主張“克己復禮為仁”“為仁由己”，“仁”作為道德原則體現了人的主體性。《中庸》把己與物相對，一方面強調“成己”，即不斷完善自身，另一方面主張“成物”，即提高客體對主體的滿足程度。張岱年梳理了從先秦到明清各家各派的主體性論述，認為中國哲學的主體性主要分為三類：一是認識的主體性﹔二是道德的主體性﹔三是生活的主體性。

最值得稱道的是張岱年提出了“民族主體性”概念。張岱年在《中國文化精神》一書中寫道，“所謂民族的主體性，就是民族在延續發展中貫穿始終的中心，它是使一個民族得以以獨立的身份立足於世界民族之林的各種性質的綜合。而民族的主體意識、主體精神則是民族主體性的精神方面，它包括民族的獨立意識、自我意識和自覺能動性”。由此而知，文化主體性作為文化主體的民族性，在世界文化之林中體現為獨立性、自主性、主動性、自信性和創造性，同時彰顯出民族精神的包容性、開放性、互動性與和諧性。美國學者亨廷頓在《文明的沖突》中警示文化認同而非意識形態已成為國際沖突的主因。事實上，中華優秀傳統文化中的“和而不同”理念為我們提供了助益人類文明發展的路徑，即：在與他者對話中成就自我。

“明體達用”與“守正創新”

“體用之辯”不僅揭示出本體與本體論、主體與主體性等當代哲學最核心的問題，還蘊含著體用范疇在中西哲學范式交匯中面臨的新困境：作為解釋“道器關系”的本體論工具以及作為處理“古今中西之爭”的方法論框架，在經濟全球化與數字文明推動哲學對話范式轉變的今天，傳統體用觀正面臨三重挑戰：本體論的解構挑戰、認識論的范式革命與范式轉換、方法論的技術主義傾向。這要求我們必須對傳統的體用觀進行創造性轉化、創新性發展。

張岱年的“綜合創新論”和方克立的“馬魂中體西用論”書寫了新文化哲學譜系，凸顯出范式轉換的傾向。“綜合創新論”在打破“體用二元”結構中將體用關系從“主輔架構”轉變為“辯証綜合”，將“體”的動態性“生生之謂易”與“用”的建構性“天下惟器”統一於文化建構的實踐過程。這一轉換進程在“馬魂中體西用論”中得到深化：馬克思主義的“魂”（文化靈魂）統攝中華文化之“體”（價值主體）與西方文明的“用”（技術工具），形成三維辯証的“魂體用”結構。

作為體用的轉換標志，莫過於“守正創新”同“明體達用”的精妙同構。習近平總書記強調，“守正，守的是馬克思主義在意識形態領域指導地位的根本制度，守的是‘兩個結合’的根本要求，守的是中國共產黨的文化領導權和中華民族的文化主體性。創新，創的是新思路、新話語、新機制、新形式，要在馬克思主義指導下真正做到古為今用、洋為中用、辯証取舍、推陳出新，實現傳統與現代的有機銜接”。對文化建設來說，“守正”之“正”就是要在堅持以馬克思主義為指導的前提下，堅守中華優秀傳統文化的“正德利用厚生”、經濟社會倫理的“公平正義”。“明體”需通過“達用”完成自我確証，“守正”可在“創新”中實現“體用貫通”。范式革命不是消解傳統體用觀，而是用揚棄之法把傳統體用觀升華至“經世宰物”的新技術路線和治理體系。當科技創新用腦機接口追問“意識本質”時，中國古代哲學家的“心外無物”也能幫助我們引發新思考。

體用哲學的范式轉換，本質上是中華文明為人類提供的解決方案——在“明體”與“達用”、“守正”與“創新”的辯証運動中，真正實現從“解釋世界”到“改變世界”的體用飛躍。