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作者系國家社科基金項目“明清時期六諭詮釋史研究”負責人、中國社會科學院研究員
秦之英《六諭碑》中的《和睦鄉裡圖》作者/供圖
秦之英《六諭碑》中的《尊敬長上圖》作者/供圖
在中國歷代開國君主中，明太祖朱元璋對於教化格外重視，認為君道與師道是合一的。洪武三十年（1397），他的《教民榜文》正式頒布，核心價值理念聚集為“孝順父母、尊敬長上、和睦鄉裡、教訓子孫、各安生理、毋作非為”六言二十四字，這便是后代所稱的“六諭”。六諭的思想淵源，據說可追溯到宋儒朱熹在知漳州時所揭的勸諭榜。
於是，在明初的一百多年間，在裡、甲結構的基層社會中，由鰥寡殘疾充任的木鐸老人們每每於初一、十五的黎明之際，走街穿村，搖著木鐸，高聲吟唱著這六句話，以警醒世人﹔庶民家家戶戶也“寫一張，貼在壁上”，“村巷之間，多有列書於牆壁而相與習誦”。如果只是這樣靜態地延續下去，六諭大概會像所有之前的箴語格言那樣最終被人們習以為常而未必能付諸實踐。然而，其卻在15世紀末16世紀初因為士人的提倡及與鄉約等基層教化措施的結合而獲得了新的生命力，再度延續了四百年之久。
從《教民榜文》到“聖訓”
明代士大夫將六諭視為經典，賦予其新的生命力。第一個這樣做的士大夫，是陝西三原縣王恕。王恕，成化、弘治年間的名臣，官至吏部尚書，同時是一位著名學者，以經學聞名於時，黃宗羲《明儒學案》中的“三原學案”即為他而立。成化后期，公元1479—1484年，時任南京應天巡撫的王恕將《教民榜文》中的六句話單獨拈出並加以注釋，稱為《聖訓解》。
王恕的注釋有著明顯的經學注疏的痕跡，重視字詞訓詁，行文主要是對六諭二十四字的釋義，其中相對偏僻的詞匯如“長上”“生理”“非為”則作重點說明。雖沒有其他文字交代他詮釋六諭的背景與動機，但其做法客觀上將六諭自《教民榜文》中剝離而成為單獨的“聖訓”，為之后士大夫圍繞六諭進一步做各種闡釋奠定了基礎。
如果說在之前六諭不過是朱元璋教化庶民的若干措施之一，那麼王恕的做法則讓六諭從實施層面上升到理論層面，從教化的具體措施上升到意識形態。王恕本人的影響力，使“聖訓”六諭很快受到士人們的青睞。先有扶溝縣丞在1499年刻的《太祖高皇帝聖旨碑》，后有山西上黨大族仇氏舉行鄉約時刊印的《王公注釋太祖高皇帝木鐸訓辭》，均將六諭及王恕的闡釋作了一定的推廣與復制。嘉靖九年（1530），刑部尚書許讚作《聖訓贊》，進一步為六諭唱頌歌。許讚《聖訓贊跋語》第一次從倫理思想角度稱頌六諭“於古今綱常倫理日用事物之道，盡舉而無遺”。此后，六諭與王恕的注、許讚的贊一起流行，或見之陝西巡按御史唐锜的《聖訓演》，或載於許州知州張良知的刻石。
16世紀上半葉，六諭與宋代以來的鄉約逐漸合流，取代了代表士大夫治鄉理想的宋朝呂大臨兄弟所行的《呂氏鄉約》而成為鄉約宣講的核心。明代著名的心學思想家王陽明及其《南贛鄉約》，開啟了融六諭於鄉約宣講之先河。陽明的門人薛侃、季本、鄒守益等人都繼續在鄉約中提倡六諭。真正將朱元璋六諭抬升到可以接續道統地位的，是明代心學流派之一的泰州學派的思想家羅汝芳。他承續了泰州學派重視六諭的傳統，並將六諭樹立為經典之上的經典。在他看來，六諭“直接堯舜之統，發明孔孟之蘊”，“直接孔子《春秋》之旨，慫動忠孝之心”。這位被時人稱贊為“舌勝筆”的思想家，無論為官還是居鄉，都在舉行鄉約講學時諄諄以六諭勸導民眾，任寧國知府時有《寧國府鄉約訓語》，居鄉有《裡仁鄉約訓語》，在雲南有《騰越州鄉約訓語》。他的演說以說理為主，重在打動人心，又結合歌詩、引証法律和善惡報應故事等形式，是晚明六諭鄉講的經典，其圍繞六諭的宣講也從此確立了晚明鄉約的新范式。
此后，六諭的地位及影響力繼續提升。明代類書《圖書編》的作者章潢說，六諭“真可與《周禮》並矣”！明末的李邦華說：“高皇帝之六諭，猶孔子所刪述之六經也。”清初著名的理學家陸隴其，則稱贊六諭二十四字，“一部《大學》修齊治平之旨，犂然具備”。清初順治帝甚至重頒了一次六諭，使六諭在清代繼續獲得了聖諭的合法性。清初的鄉約宣講仍然以六諭為核心，在康熙九年后才開始慢慢地轉向康熙帝頒行聖諭十六條以及雍正帝出台聖諭十六條的詮釋版《聖諭廣訓》。
如何讓六諭“易知易從”
經典需要闡釋。為了實現基層教化的目的，六諭闡釋從一開始就要面對廣大百姓，要求通俗易懂。用口語解釋六諭，是保証通俗的首要原則。曾惟誠在《聖諭解說》中強調，要“照口頭常言俗語做成講章”。嘉靖四十三年始任徽州知府的何東序在《新安鄉約》中也指出，六諭闡釋文字必須通俗，因為“易則易知，簡則易從”，簡單易懂是民眾理解和遵行的前提。為使六諭能明白易曉，明清時代的六諭詮釋中大量使用俚言諺語，以及民眾耳熟能詳的俗語，如“打虎還得親兄弟”“良玉不琢不成器”“養子不教，父之過”“做賊隻因偷雞起”等，簡潔明快。
六諭詮釋時，會充分利用某種能讓民眾更容易接受的形式，比如歌詠。在這一方面，倡導平民講學的泰州學派學者是熱衷的參與者，王棟、顏鈞等人都創作了闡釋六諭的詩歌。不過，被后世接受度最高的六諭詩卻是由嘉靖八年的狀元羅洪先創作出來的。這些六諭詩，不僅方便記誦或吟唱，而且有實用性，可以在舉行鄉約時的歌詩環節中由童子們一齊吟唱，為此或標有工尺譜，或以特殊符號來標示其低昂疾徐。歌聲是容易打動人的。萬歷年間杭州府錢塘縣的社學教讀師柳應龍在其《聖諭演義》也自述說，六諭解說須“聲之詩歌，抑揚反復以啟其良心，使民易知易從”。
不少六諭詮釋文本結合當地風俗進行宣講，所謂“參之俗習”，即將六諭所言的大的倫理原則與具體地方風俗習慣結合起來講解。例如，浙江溫州人項喬在以六諭為基礎編寫《項氏家訓》時就結合溫州一帶風俗，在“毋作非為”條中要求人們販賣魚鹽時絕不可進行沿海走私——“通同海賊販賣賊貨”。廣東增城人湛若水在《聖訓約》中詮釋六諭時，結合增城一帶的風俗，要求人們戒絕賭博之風。
在闡釋六諭時，還會充分舉例証、講故事，使六諭中所含倫理更能得到聽眾的體認。這些例証既可以是歷史上的，也可以是當代的﹔既可以是正面的，也可以是負面的，正面的勸人行善而獲得好報，負面的則警醒為惡將得到惡報。這一個個善惡報應故事，使六諭闡釋與晚明開始流行的善書極容易混淆起來。例如，萬歷年間山東陽信知縣武世舉在行鄉約時，將自己注釋刊刻的《聖諭圖解》與《感應篇》《為善陰敕》等善書一起頒布民間，很能說明六諭闡釋與善書的接近。進入清代以后，六諭宣講的善書化趨勢更明顯，像清末的《宣講拾遺》幾乎百分之七十的篇幅以上在講故事。了解這一淵源和背景，也就不難理解何以到了清末民國時期，聖諭宣講漸漸發展成為基層社會的一種娛樂方式，而聖諭宣講小說在社會上也頗為流行。
像解的敘事性與藝術性
六諭闡釋在晚明發展出圖解新形式。萬歷十五年（1587），時任都察院左副都御史魏時亮上疏請行鄉約，講習高皇帝聖諭六事，得到禮部尚書沈鯉的贊成。於是，朝廷乃“下其議各省直，令督學官勤率郡縣有司著圖說，編俚語，俾閭巷士民易遵循”，明旨天下府州縣舉行鄉約且以“俚語”和“圖說”方式宣講六諭。
奉行惟謹的陝西茶馬御史鐘化民，在萬歷十五年刻了《聖諭圖解》碑。他為六諭中的每一句話配了一幅描述一個歷史故事的圖——分別是王祥臥冰、司馬光侍兄、黃尚書讓地、孟母斷杼、陶侃運甓、陳寔遺盜，各附圖解。鐘化民《聖諭圖解》中的圖像具有強烈的敘事性。例如，《王祥臥冰》圖採取了異時同構的手法，來表現孝子王祥臥冰求鯉感動繼母和上天的故事：畫面下部為王祥臥冰和鯉魚躍出水面的情節﹔上部左側描述王祥將鯉魚奉呈給繼母﹔上部右側是“格天”的情節，描述王祥臥冰的行為感動了上天，因而一位仙人駕祥雲而至。三個不同的情節通過背景中的院牆和建筑進行間隔，使故事情節更加容易辨識。對著《聖諭圖解》的拓片，一位六諭宣講人員隻要稍加培訓，就可以將王祥臥冰的故事及其背后“孝順父母”的倫理講得生動、透徹。
不過，在萬歷三十四年河南武陟知縣秦之英的《六諭碑》中，視覺效果被過分強調了。六諭碑中幸存的《尊敬長上圖》和《和睦鄉裡圖》，均為豎長構圖，描繪全景山水，山水樹木刻畫精細，人物形象准確，甚至體現了近大遠小的空間關系，只是通過畫中點景人物來體現故事情節。這種以圖繪為主體輔以榜題的講解六諭的方式，於宣講似乎並不能有直接的效果。與其說秦之英繪圖立碑是為了教化民眾，毋寧說他更希望參與此碑制作的“三絕”——周萬書圖、秦之英書法、江萬通刻石——借碑永傳，而順便使自己的政績為人瞻仰。
以圖像的方式來詮解聖諭，不僅用於六諭，后來也應用於清代的聖諭十六條，如清人梁延年的《聖諭像解》和李來章的《聖諭圖像衍義》。
六諭的經典化與通俗性、圖像化詮釋，是明清意識形態建構的一部分。六諭所提倡的倫理——孝、尊敬、和睦、教育子女、安於自己的身份地位、不違反法律和道德行事，是儒學思想與基層社會結合的產物。這種結合一方面依靠政令，另一方面依靠儒學士大夫的積極探索及社會實踐。六諭詮釋的歷史不僅僅是文本流傳與相互影響的歷史，更是明清時代基層社會治理的一個側影。
