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作者系國家社科基金項目“荀學接受史研究”負責人、河南理工大學文法學院教授
惠棟是吳派考証學的代表人物和乾嘉朴學的奠基人，《荀子微言》是他晚年思想的精華，也是清代專門校釋《荀子》的著作。惠棟在校釋時不但採取以《易》注《荀》的方式闡發荀學大義，而且對后儒所詬病的“性惡”論等觀點加以辯解和維護，開啟了清儒治《荀子》的新模式。
旁征博引 考証翔實
《荀子微言》一書分為前后兩部分，前半部分題為“荀子微言”，節錄荀文，闡述荀子合於聖人精微要妙之處，篇幅較長﹔后半部分題為“荀子訓格之言”，摘錄荀子訓格之言，篇幅較短，隻條列數語。《荀子微言》的古籍整理體式為隨文注釋體，即前面為《荀子》的語句，后面加以注語和解釋，既勘定版本、訓詁字義，又闡發荀學義理。其採取的主要方式有三種。
一是自注，即根據自己的理解加以注釋。比如，對於《大略篇》“故其行効，其立効，其置顏色、出辭氣効。”惠棟注曰：“宋本皆作效。”勘定了不同時期的版本﹔對於《儒效篇》“無師法者，人之大殃也。人無師法則隆情矣。”其注曰：“騁其私智，雖當非仁。”闡發了荀學義理﹔對於《勸學篇》“禮之敬文也”，其注曰：“恭敬而溫文”，既訓詁了字義，又闡述了其對於“禮”的特質的理解。
二是引用他注，這其中又包括引用楊倞注（最早注解《荀子》全文者）、引古籍注等。引楊倞注是惠棟最常用的方法，往往直接引用楊倞注而不做說明，這充分說明他對楊倞注的贊同與尊重。引古籍注也是惠棟常用的方法，在古籍中他引用最多的是經書，尤其是儒家典籍，兼及史書、子書。比如，對於《王制篇》“故天地生君子，君子理天地，君子者，天地之參也。”惠棟引《孟子》及趙歧注：“《孟子》曰：‘夫君子，所通者化，所存者神。上下與天地同流。’趙歧雲：‘君子通於聖人。’”在《儒效篇》“並一而不二，所以成積也”中，其引《中庸》曰：“《中庸》曰：‘天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。’下言天積於眧眧，地積於撮土，山積於卷石，水積於一勺。鄭注曰：‘天地山水，皆合少成多。自小致大，為志誠者亦如此乎。’是也。”
三是以《荀》注《荀》，即用《荀子》語注《荀子》，以作內証。比如在解釋《解蔽篇》“凡人之患，蔽於一曲而闇於大理”條時，惠棟注曰：“一隅謂之一曲。體常而盡變，謂之大理。”引用的就是《解蔽篇》“夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之”。在同一篇中，惠棟在注解“物莫之傾，則足以定是非、決嫌疑矣”時曰：“物莫足以傾之之謂固”，所引用的就是《儒效篇》“萬物莫足以傾之之謂固”一語。
以《易》注《荀》
《荀子微言》最大的特色就是“以《易》注《荀》”的方式，即通過《易》經傳來校注《荀子》。惠棟是乾嘉朴學的奠基人，他的治《易》成就是清代《易》學的翹楚。在《荀子微言》中，惠棟引用《易》經傳之言注解《荀子》達24次，分別是“荀子微言”部分17次、“荀子訓格之言”部分7次。惠棟以《易》注《荀》的目的主要有以下幾種。
一是訓解《荀子》字義。比如，對於《王制篇》中“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始。與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本”一文，惠棟注曰：“在《易》，上經天道，下經人事。上經首《乾》《坤》，故雲：‘天地者，生之始也。’有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。故‘禮義者，治之始也’。下經首《咸》《恆》，故‘君子者，禮義之始也’。是之謂大本。”惠棟用《易經》乾、坤二卦說明天地在宇宙洪荒中“生之始”的地位，接著又用《序卦傳》的引文說明禮義形成的過程及天地的初始意義，最終証明禮義為“治之始”，充分將《易》經傳與荀子重禮的思想聯系在一起。再如，《王制篇》：“喪祭、朝聘、師旅，一也﹔貴賤、殺生、與奪，一也﹔君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也﹔農農、士士、工工、商商，一也。”惠棟以《易·系辭下》“天下之動貞夫一，故皆曰一也”一語，闡發荀子根據遵循天地運行的規律，強調天地、禮義、君子作為“禮之本”的必然性的觀點。
二是揭示《荀子》與《易》經傳思想內容會通之處，探究荀子思想的源流。惠棟曾多次指出《荀子》對《易》經傳思想的傳承。比如《天論篇》：“雖深，其人不加慮焉，雖大不能加焉，雖精不加察焉，夫是之謂不與天爭職”，其注曰：“即《系辭》天下何思何慮一節之義。”此處所引《系辭》原文為：“《易》曰：‘憧憧往來，朋從爾思。’子曰：‘天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？’”《天論篇》的解釋與《系辭》完全一致，說明《荀子》與《易》經傳有著較深的淵源。再如，在《勸學》“《樂》之中和也”下，惠棟注曰：“《易》尚中和，《樂》本乎《易》，故雲中和。”惠棟並沒有訓解《荀子》字義，而是認為《荀子》與《易》在某些內容上具有相通的理念。
尊崇荀子 維護荀學
除校注《荀子》之外，惠棟還極力為荀子及荀學辯護，是清代最早尊荀的學者之一。比如，對於飽受后儒詬病的“性惡”說，他多次替荀子辯解。在《成相篇》“暴人當拳，仁人糟糠”下，其注曰：“荀子自謂其言悲切，蓋當秦將並一之時，極惡之世，故有性惡之說。”惠棟站在荀子的立場上，認為“性惡”是荀子迫於形勢的“悲切”之言。在解釋《賦篇》“天下不治，請陳佹詩”時，他說：“孟子言性善，本其初也。荀子言性惡，痛其習也。后之學者不知人論世，而猥以荀子之非，安可與之言學哉！”他還認為荀子由於生逢亂世而“痛其習”，言性惡是為了勉勵人積學，強調論人論學應該“知人論世”，否則認識就會不客觀。再如，對於荀子的禮學思想，他認為乃承繼子夏的禮學而來。在注解《勸學篇》“學至乎禮而后止”“終乎讀禮”一語時，他說：“自子夏論《詩》有禮后之說，而夫子與之，故其徒皆傳其學。五傳至荀子……”，認為子夏至荀子乃一脈相承，荀子的禮學仍為孔門嫡傳，這就與排斥荀子、將荀子看成儒家“歧出”的觀點截然不同。在分析《不苟篇》中之“微”與“誠”時，惠棟曰：“誠即《中庸》之慎獨也，獨即《中庸》之至誠也，又謂之微。”將《荀子》與《中庸》會通起來，再一次維護了荀子在儒家正統中的正當性。
為了替荀子辯護，惠棟甚至不惜與宋儒交鋒，認為即使是周敦頤、朱熹也對荀學多有借鑒。比如，在解釋《不苟篇》中的“誠”字時，惠棟注雲：“宋儒謂荀子不識誠字。周子曰：‘誠則無事矣。’正用《荀子》語。然則周子亦不識誠字耶。”主張周敦頤都曾借鑒荀子的觀點﹔對於“至誠則無它事矣”，其注雲：“朱子曰：‘誠則眾理自然，無一不備，不待思勉而從容中道矣。’”認為朱子與荀子有思想上的一致性﹔對於“唯仁之為守”“唯義之為行”，其注雲：“周子所謂誠之通”“周子所謂誠之復。”將周子與荀子的思想聯系起來。惠棟的這些注語，不僅論述了宋儒與《荀子》會通之處，而且還不留情面地對宋儒曲解《荀子》的行為進行了批評，批駁了宋儒對荀子不恰當的攻詰，這種勇於批判的態度在當時來說是難能可貴的。
總之，雖然《荀子微言》並非對《荀子》全書的校釋，且存在著隨意刪減原文、盲從古文等現象，但是作為清代漢學家專門校釋《荀子》的肇始之作，此書在校釋時既能夠旁征博引，又以《易》注《荀》、特色鮮明，並特別重視對荀學義理的闡發，與乾嘉學者重考証、輕義理的方法大相徑庭。這在清代《荀子》注本中十分少見，非常值得我們關注。
