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作者：彭成廣，系西南民族大學中國語言文學學院副教授
按照通行編撰體例，雖然“秋水”常被列為《庄子》“外篇”中，但歷代箋注大家和諸多學者並沒有因其非“內篇”而忽視其理論價值，恰恰相反，他們一致強調“秋水”在《庄子》中的重要性，如王夫之認為“此篇因逍遙游、齊物論而衍之。”（《庄子解》）學者陳引馳認為，“《秋水》或許可謂是《逍遙游》 和《齊物論》之間的一個連鎖、一座橋梁。”（《庄子精讀》）傅佩榮也認為，《秋水》之“論述之精妙，可與《齊物論》並列佳構。”（《逍遙之樂》），等等。僅以“秋水”篇中的“小大之辯”主題為例，就包含著多重哲學意蘊，且具有強烈的現實啟示性值得探究。
其一，從“同類”比較向“跨類”比較的提升。河伯東行至海，窺見海之大，發現了自己的小，點明河伯“有恥且格”之心。“知恥近乎勇”是儒家推崇且贊賞的觀念，河伯在此層面上充當了“儒子可教”般的角色。但《庄子》的最大特點之一，就是常常把“孔子”作為故事主人公加以“批判”之，以此，海神與河伯的對話可視為庄子對“儒教”的“詰難”。
海神首先對“知識”何以可能做出具體分析，認為“識見”的來源及其限制主要體現在邊界空間（拘於虛）、生存時間（篤於時）、教化規訓（束於教）三方面。河伯與海神的相見之所以可能，恰恰是因為時間與空間的源發狀態發生了變化，“秋水時至百川灌河”，若沒有相應的汛期，河伯則固守一隅，無法一睹天外之大海而自小。海神進一步指出，就“水”而言，“天下之水，莫大於海”，但是如果跳出“水”的“同類”思維轉入“跨類”比較，則“吾在天地之間，猶小石、小木之在大山也。”這種轉變蘊含著深刻的生活哲學智慧，能夠給“入局者”帶來現實啟示。一方面，“局中人”終其一生“與接為構，日以心斗”精心營造“事業圈”，甚至為一較高下（大小）而“其寐也魂交，其覺也形開”，但“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀耶？”（齊物論）跳出自我限定的“水”圈，以“去蔽”的姿態“敞開”，將會豁然開朗，因為即使大若海，在天地間仍是小石小木之於大山也。這種道理絕不是簡單的相對主義和虛無論調，而是表明，放眼開闊與格局雄渾之於解放“固定思維”的重要性，它能夠為孜孜於“圈”中而備受折磨者提供“天眼”解脫之道。因此，從“水”走向“非水”，從“同類”比較跳出，躍向“跨類”比較，是一大根本性飛躍。若無此躍升，后面的小大之辯則無法進一步轉化。
其二，從“空間”比較向“時間”比較的轉向。在“跨類”比較中，海神引譬連類，氣勢如虹般列舉出連串對比性物象，來顯示小與大的相對性，如四海與天地、中國與海內、人與萬物，等等。值得注意的是，“號物之數謂之萬，人處一焉﹔人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉”句頗難費解，其中的邏輯關系值得進一步考察。前半句“號物之數謂之萬，人處一焉”通行解釋為：能夠命名的物數以萬計，而人不過其中一種而已。這裡體現出“齊物”思想的基本要義，即把人與萬物等而視之。“人處一焉”不能理解為對人之主體性的消解，而是反駁那種建立在人自身之上的主體性，以這種主體性自視之，則會陷入“意識”的成見之中，無法回到“事物”本身。以此，庄子的“齊物論”在某種程度上與胡塞爾現象學的“直觀”具有潛在呼應的可能，它們均代表一種通往真實的“認識論”。當然，把萬物與人等同，並非庄子的獨創和根本意指，如孔子有言：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”更是直接以謙卑“畏天”意識，來合理安放“人”的位置。庄子所試圖超越的，恰恰是這種謙卑意識與認識本身，這種超越在后半句的解釋中得到了體現。
后半句“人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉”聚訟紛紜，僅關於“卒”字釋義，歷代注疏就各不相同，如崔譔雲“卒，盡也。”郭嵩燾雲：“人卒九州，言極九州之人數。卒者，盡詞。九州之大，人數之繁，其在天之中，要亦萬物之一而已。”今人陳鼓應認為“人卒”即“人眾”之意﹔（《庄子今注今譯》）丁展成曰：“‘卒’當為‘萃’之借字。言人聚處乎九州也。”（《庄子音義繹》）若不過分拘泥於原文具體語境，單從字面義而言，以上三種解釋都能夠自圓其說且含有不同的哲學意蘊，但其中最具邏輯遞進性的解釋應是“聚合”之義，這主要因為：一方面，“號物之數謂之萬，人處一焉”已經點明，作為命名符號的人，是可名萬物的萬一，在這裡，顯然存在一個“命名者”的身份，而隻有宇宙本身能夠充當這一角色，即以宇宙之大視人類之小，盡管往來九州眾生薈集熙熙攘攘，作為集體的人仍然是小。另一方面，作為動詞的“聚合”，所凸顯的恰恰是人之構成的時間性和實踐特征，大寫的“人”是具體的、動態的人的集合。以此，舟車相通，谷食所生，它就不僅僅代指空間的佔據，如郭慶藩的整句解釋：“中國九州，人眾聚集，百谷所生，舟車來往，在其萬數，亦處一焉。然以人比之萬物，九州方之宇宙，亦無異乎一豪之在馬體，曾何足以介懷也！”（《庄子集釋》）更表征著人之實踐活動的對象化體現，是空間向時間的生成，是符號的人向活動的人的轉化。這裡的人不再是靜態、孤立的整體的人，而是活動、延續、相互交往的“人的整體”及其實踐活動的空間時間化，因此，無論是個體的人與集體人的比較，還是集體的人與整個宇宙比較，仍然是“小”。再一方面，谷物與舟車直接對應著人的衣食住行，維系著人的基本生存活動，是人之生命延續的基本條件和活動對象。但斗轉星移，“人生代代無窮已”，作為個體的人與這些條件相比，又何其“變易”與渺小。人及其活動范圍的空間佔據轉向了人之生成的時間延綿不絕，時間本身具有無限性。最后，更為重要的是，隻有實現從空間到時間的轉化，才能開啟下一段論述：“五帝之所連，三王之所爭，任人之所憂，仁士之所勞，盡此矣。”這不再是對“清靜無為”思想的表層肯定，而是將人類整體的“人事”之功與宇宙浩瀚時間綿延相比較。因為如上所述及，從“人事”圈層來看，三皇五帝代表著“人事”功業的極點（大），仁人志士紛紛效法之﹔而從“宇宙”外部來看，人本身僅為萬物一類，即使三皇五帝的“人事”之功又何其小。因此，隻有在“時間”中才能補正“空間”中的靜態比較，實現“小大之辯”的動態比較。
其三，從“絕對”向“相對”的轉化及“比較”的消解。如果說以上論調即使“跨類”比較也有絕對化特征，那麼，接下來海神則試圖從“類屬”內部消解這一絕對性。針對河伯“大天地而小毫末”的疑問，海神以“夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故”進行開導之。其中，“量”“份”“終始”等詞均蘊含著豐富而鮮明的佛教文化色彩，對此學界多有述及。以“量”為例，佛教中有“現量、比量、譬喻量、神通量、聖言量”五種常見形式，學者熊十力更直接以“量論”作為“認識論”。這至少表明，“量”本身可以作為“認識”物的重要方式。“物”作為認識對象，總有“量”（認識）不盡處，認識者自身視角限制當然是最直接的主觀原因，但客觀原因則是事物本身不斷變化，“物”永遠處於構成態中，而非“現成物”。進而言之，每一對象均有屬於自我的“量”知方式，在比較不同對象時，無法以同樣的“量”（尺度）來衡量不同對象，“小而不寡，大而不多”，在不同“量”的觀照下，小與大的絕對性被消解。同時，“量”的變動不居也源於“時”無止，“証向今故，故遙而不悶，掇而不跂，知時無止。”正如學者孫周興以海德格爾思想為基礎提出“圓性時間”一樣，在庄子這裡，“時無止”所體現的恰恰是“圓性時間”的運轉，以此，遙不可及的東西不值得煩悶，唾手可得的東西也會漸行漸去，“量”在時間的裹挾中再次顯現出小與大的辯証性。
緊接著，河伯的疑惑更值得玩味，“至精無形，至大不可圍。是信情乎？”河伯的發問是典型的空間性問題。事物的“形”是空間佔有，如三角形、圓形、曲形乃至大與小的區分，也是物之“形”在空間中的佔有問題，即數學中的面積、體積、周長等問題。與之前徹底的否定相比，此次海神的回應略顯含混，雖然無法辯駁以形式空間作為“小大之辯”的基礎，但他堅持認為，執拗於“小大之辯”已沒有太大的意義。對海神而言，從“形”上區分小與大並不重要，或者說，以“形”區分，並不代表能以優劣“等級制”來看待二者的關系。諺語雲：“寸有所長，尺有所短。”以大觀小，無法看到小之精微﹔而以小觀大，亦無法一覽大之邊界。“自細視大者不盡，自大視細者不明”。在海神看來，從有“形”視之，可言說者是大，可意會者謂精，隻有至大與至小才能“無形”，“無形”則“數”無法量，“言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉。”換言之，無論是言說還是意會，其所面對的對象總是可以把握、捕捉或觸及的，是具體的“有”，而隻有“不期精粗”之物方能幾於“道”。至此庄子完成了老子“道之為物，惟恍惟惚”的具體注腳。
總之，從小大的消弭必然會引出貴賤、有無、常變等二元命題的解構。海神認為，洞察事物形態有六個常見的透視點，分別是道層、物層、俗見層、差見層、功用層、取舍層，隻有從道層出發，二元對立的“分別見” “等差見”才能真正“去蔽”﹔隻有消解“小大之辯”的基點即“比較”自身，才能真正實現“天”命，進而道法自然“是謂反其真”。
