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作者系國家社科基金項目“東亞濂溪學文獻整理與研究”負責人、天津科技大學文法學院副編審
周敦頤（1017—1073），字茂叔，因其故居前一溪名濂溪，世稱濂溪先生，其學稱為濂溪學，其人公認為道學宗主、理學鼻祖。1241年，周敦頤與張載、程顥、程頤、朱熹一起獲從祀孔廟的殊榮。這標志著周敦頤思想在儒學發展史中上繼孔孟、下啟二程的樞紐地位得到官方肯定，之后又在元代獲封道國公，為濂溪學制度化提供了重要的政治保障。明清兩朝通過官修祠墓、優恤后裔，修建濂溪祠堂、書院，編纂文獻等多種傳播途徑，以主體性傳播與伴生性傳播並行的方式，在皇帝、儒林、民眾等多個群體參與下，濂溪學在中國廣泛傳播。作為13世紀東亞的國際先進思想，濂溪學在1211—1241年（鐮倉時代前期）由日僧俊芿、圓爾辨圓等傳入日本，在1289年由高麗宰相安珦傳入朝鮮半島，在現今日、韓兩國均獲受容，但發展面貌迥然不同。
《愛蓮說》與文學鏡像
周敦頤《愛蓮說》因選入中學教材而家喻戶曉，其實不只是中國，此文在古代東亞知名度一直很高，產生了1000多首與此相關的歌詠詩文。不同境域的這些作品彼此之間、與《愛蓮說》之間往往相似，無意間圍繞“蓮”形成了一種鏡像。一部文學作品在不同境域傳播后，產生的類似文學作品的現象，堪稱文學鏡像。日、韓兩國的同題作品，是對作為他者的《愛蓮說》的認同，與中國同類題詠一道，成為跨時空的鏡像雙方。其共性聚於歌詠蓮植物之美，歸於蓮的道德品質——君子人格，以此為理想人生境界形成一種從中國到韓日的蓮文化傳播流。不同點有二，作品體裁上，韓國有多篇《愛蓮說》注、釋、解、批、說、賦等長文，中日罕見。數量上，中國作品多不難理解，而韓國傳播的時間比中國短兩百多年，比日本短近百年，但作品體裁最多，數量僅次於中國。
詮釋進路與價值的差異
韓國對濂溪學全面吸納並發展的程度遠超日本。眾多學者創作了大量注解、評論類著述闡釋濂溪學，在理論上更加深入、細密、浩瀚。濂溪學在韓國的詮釋焦點和進路，是以《太極圖》為抓手發展韓國儒學。周敦頤《太極圖》和圖說是圖說學的典型。所謂圖說學，是指一種以圖示說、以說解圖，圖與說桴鼓相應的直觀、生動、形象的治學方法。這種方法打開了古代朝鮮學者圖說治學的開關，並風行整個朝鮮王朝，對朝鮮朝性理學史產生了極為重要的影響，具體體現在兩方面。
一是《太極圖》作為元圖像，啟發了古今朝鮮半島儒學者以圖說治學，創制了大量非藝術圖像。古朝鮮的儒林巨擘都繪制了學術圖像來表達思想。據筆者不完全統計，此類圖像有近千幅。考察韓國儒學非藝術圖像的進化圖譜，會發現《太極圖》的簡約形象因一次次重現於其中，而作為建基性核心圖像成為這類圖像之本質，即元圖像。與此相對，韓國儒學中的模仿圖作為與《太極圖》只是異樣而非異質的重拾之物，是對濂溪圖的否定和漸進地超越。
二是《太極圖》邏輯思想被深度發展。有諸多大儒所繪圖像或“本周子之圖”，或以《太極圖》為藍本。如權近解釋天人關系的總論性圖說《天人心性合一之圖》《天人心性分釋之圖》，曹植體現太極本體圖式的《三才一太極圖》《太極與通書表裡圖》，李滉《第一太極圖》等。主圖構圖的基本層次、邏輯結構、宏觀框架與濂溪圖差別不大，圖體畫法略異，只是在或周圍、或中間補充了更多文字，自成體系，思想內涵的組合方式有一定創造性，讓圖式化表達更細致、更具體、更深邃，更能體現理學之精微。對於韓國儒學來說，離開濂溪《太極圖》是不可想象的。
濂溪學在日本的詮釋進路體現出接受與批判雙線並行的面貌。突出在江戶時代，一方面以藤原惺窩、山崎暗齋為代表的儒者積極推崇濂溪學，尤其是山崎暗齋創造性地整理了三種周敦頤文獻：《周子書》《周書抄略》和《文會筆錄·周子部》。另一方面，以伊藤仁齋、伊藤東涯父子為代表的古義學派，以《太極圖說》《通書》為詮釋焦點，對濂溪學展開激烈批判。
古義學派批判濂溪學目的有二，一為張家學。日本自古本沒有自己的哲學體系，仁齋父子要建立自己的學術體系，就必須推開橫在日本學術上的宋學，越開宋儒，直接到孔孟那裡去找依據，以至於仁齋稱《論語》為“最上至極宇宙第一書”，仁齋所謂遵古意，當然旨在返本革新。二為切實際。江戶時期是日本封建社會發展的高峰，批判主靜、寡欲、關注內在的濂溪學，樹立以動為本、開拓向外的世界觀，是日本學術對當時社會現實的回應。古義學派這種批判最大的價值是大大推進了日本儒學發展進程，縮小了與中國之間的差距。
濂溪學在韓日遭遇的最顯著差異在於詮釋方向、層次上全然不同。以儒林高知、官僚士大夫為主要詮釋群體的古朝鮮學界，對以《太極圖》為核心的形上理論表現出濃厚興趣，在李彥迪和曹漢輔之間展開的無極太極論辯，同李滉與奇大升之間圍繞《天命圖》展開的四端七情論辯，理論深度遠為日本所不及。
同源異境與文化環流
實際上，最能代表周敦頤思想的作品，當屬《太極圖》。結合該圖所附說，可知此圖以先天之無極為至上，從太極開始，將陰陽、五行、乾坤、萬物化生在邏輯上連接起來，實現了先天、后天、萬物的貫通。由於解決了人們在理解世界時缺乏理論的難題，《太極圖》在日、韓兩國受到最為普遍的接納，從信服《太極圖》的宇宙演化模式，到認可周敦頤在儒家道統中的樞紐地位，這也是濂溪學在東亞傳播的深層原因。
日本鐮倉時期禪僧度會家行、北畠親房、慈遍等著述中，均採用《太極圖》思想來表達宇宙演化甚至是天神七代的衍生邏輯。五山禪林領袖虎關師煉在《元亨釋書·釋榮西傳》中認為在孔子去世千年以后，隻有濂溪獨擅興繼之美，此觀點有力地推動了禪林對濂溪的關注。江戶前期大儒林羅山認為其師藤原惺窩在日本接續了道統，可謂是日本的周濂溪。
濂溪學在東亞的傳播，整體上體現出同源異境與文化環流的特點。在某地產生的文化，傳播到各方面差異較大的異域后，與新環境結合而孕育出既具母國特征，又切實反映了新環境現實的文化變遷樣態，或可認為是同源異境文化。文化由中心向周邊發展，再由周邊回向中心的環流現象，是為文化環流。
同源異境強調文化之地域性，偏靜態，重在歸屬﹔文化環流，強調文化傳播之互動性，偏動態，重在過程。東亞濂溪學以中國為同源，傳播到韓日異境而產生各國濂溪學，之后再以不同形式流播到他國。古朝鮮直接從中國引入濂溪學，今日中韓交流主要是圍繞黃海，以及北邊陸地接壤地帶，傳播渠道較為清楚。日本的情況相對多元，文化中所具有的南方文化特質主要是圍繞日本海、北太平洋和黃海傳入的中國官方思想文化，濂溪學應是通過環海交流傳入。其北方文化性質，主要是從陸地傳入的中國北方民間文化，也受到古朝鮮影響。日韓交流主要圍繞朝鮮海峽和日本海，壬辰之亂期間，日本從古朝鮮挾持去了大量儒學家和漢籍，是此后濂溪學在日本大范圍傳播的重要條件。這種狀況到明治后期基本發生了顛倒，日本的學術、文化開始傳入中國，尤其以日本翻譯家西周使用漢字創制的、用法全新的學術語言為典型。據沈國威教授研究，目前中韓學界通用的這類詞匯大概有1600多個。其中“哲學”一詞，西周最早將philosophy翻譯為“希哲學”，進而又以“希賢學”來解釋，正是使用周敦頤《通書》中的內容。
綜上，濂溪學其實是由東亞三國歷代詮釋史料構成的開放性多元體系。古今朝鮮半島和日本內部學術很難自足性地構成，學習他國先進學術體現了開放性，發展不同側面體現了多元性，離開他國，則自身主體性很難確認，這與日、韓對自身思想獨立的追求形成了一種緊張關系。古朝鮮儒林深化濂溪學形上理論的圖說論辯，日本古義學派反思濂溪學的對抗式論述，都是學者自覺推動的思想運動。濂溪學在東亞三國事實上存在著跨越不同時空、維度的聯動效應，在每兩國之間都存在雙向多線溝通、互為動力支援的形態，參與塑造了東亞人共同認可的亞洲價值觀，體現了學術融合發展的活潑生機和文明交流互鑒的豐富實踐。
