從荀子到董仲舒

山東社會科學院李峻嶺主持完成的國家社會科學基金項目《從荀子到董仲舒——儒學一尊的歷史嬗變研究》（項目批准號為：13CZX036），最終成果為同名專著，課題組成員有：陳錦春、張海峰。

一 研究的目的和意義

荀子是戰國時期諸子學術的集大成者，他上繼孔孟之學，下啟兩漢儒學，在思想史上有著特殊的地位。但在其后兩千多年的時間裡，荀子多處於毀譽參半的境地，究其原因，還是因為荀子言性惡，非聖賢（思、孟），加之荀子與韓非、李斯的師生關系，導致了荀學在漢代不彰，這也成了后儒詬病荀子的主要原因。自唐韓愈的“大醇小疵”，宋儒更是因荀子與法家的關系而對荀子批判有加，如大儒朱熹就認為“荀卿全是申韓”，直接將荀子打入法家一派﹔早前的蘇軾更是將李斯一手導演的“焚坑”之禍完全歸罪到了荀子的頭上，曰：“李斯之所以事秦者皆出於荀卿。”荀子雖主張“以禮統法”，但他德刑並舉、禮法並重的思想使得其理論貫徹到實際中似乎與法家相去不遠，到了近代，譚嗣同更是認為荀子篡改孔子的理論，將儒學改造成維護封建君主專制的工具，后世所謂的儒家學說不過是荀學而已，因此，他在《仁學》中痛斥荀子：“兩千年來之政，秦政也，皆大盜也﹔兩千年來之學，荀學也，皆鄉願也。”時至今日，關於荀子與法家的關系問題仍是未有定論，致使荀子在學術史和思想史的難以正確定位。該項目的主要研究目的就是條理清楚地分析荀子與韓非、李斯的關系以及其與秦政之分合，論述荀學對於漢代儒學的影響，力爭還原荀子在學術史上的正確定位。

二 成果的主要內容和重要觀點

荀子因與韓非、李斯的師生關系而備受后儒的詬病，甚至一度被打入法家之列，但細細研讀其文本，我們就會發現，作為儒者的荀子與作為法家的韓李其學說有著根本的不同，主要表現在三個方面。

（1）后儒多以《非十二子》篇中荀卿子猛烈批判思孟學派而詬病荀子，甚而將之逐出儒門而歸為法家之列，但究其緣由，荀子非思孟僅僅是因為其“略法先王而不知其統”，因而致儒學於“迂遠而闊於事情”的維谷之境﹔韓非、李斯則不同，一個視孔儒為“五蠹”之一，是“愚誣之學”（《韓非子·顯學》），另一個焚書坑儒，將儒家連根拔起。因此，韓李與荀子之間是“道”不相同的學派之殊，而荀子之與思、孟，不過是“同門異戶”（《法言·君子》）而已。

（2）“重法”是荀子哲學不同於之前思、孟儒學的一個顯著特征，也是荀子援法入儒，從法家那裡所汲取、引入的一個最為重要的思想元素。但荀子的“法”以“禮”為主導，是所謂的“道法”或“義法”，而法家的“法”，則是一種缺乏價值原則的無“道”之“法”，是一種依附於權力和私欲的純粹的法術。所以在荀子的治道理念中，“法”作為“治之端”，不可或無，不可輕忽，“禮”則屬於“道”，更為根本和重要。因而，荀子嚴厲地批評法家“尚法而無法”（《荀子·非十二子》），這是法家之“法”的必然歸宿。

（3）面對戰國紛爭的局面，荀子審時度勢，執中用權，一反儒家“尊王賤霸”的傳統，給予“霸道”以較為積極而正面的評價，禮治與王道相輔，法治則與霸道相成。在荀子的眼裡，“霸道”為“王道”的實現提供了一條現實的途徑和可能。荀子是由“霸道”而上提，倡行“義術”和“王道”﹔韓、李則由“霸道”而下墜，墜落為“力術”和“權謀”。也即是說，與法家不同，“霸業”並不是荀子政治理想的終點，而是推進並實現“王道”政治的中轉和途徑而已。

在某種程度上，荀子與法家或者說與韓非、李斯有著共同的政治訴求，那就是政治的大一統。因此，荀子肯定秦國的治國之策，卻又指出其致命弱點是，不施儒術，不行“王道”，這是秦國霸業之所短，也正是荀子與法家治道理念之分歧所在。因此荀子給秦國的對策便是“節威反文”，即是要其收斂暴察狂妄之治，返回儒家仁義文治之道，即王道。這是荀子理想中的治國模式，也是荀卿之思想與李斯、韓非最為根本的區別。然而，秦於公元前221年，掃滅六國，建立起了中國歷史上第一個統一的中央集權國家，從而實現了荀子“一天下”的願望。另外，秦朝之命運也終沒有逃脫荀子的預言，終因無儒而亡。

作為戰國儒學的集大成者，荀子對傳統儒學進行了改造，其主要體現在天命觀、人性論和禮法關系之上。荀子突破了傳統儒學的天命觀，還原天的自然屬性，將天命與人事相分，他認為，天道只是個自然，人事才決定凶吉。這樣的天人關系下，人被提升到了與天地同等的地位，天和人各有自己的職責所在，天的職責是生養萬物，人的職責則是辨治萬物，二者各負其責，各司其職。當然，人行其治的目的並不是要征服自然，相反，是順應自然的條理或規律，加以制用，以為人類造福，此即所謂“天生人成”。這是荀子所認為的天人關系的最佳狀態，是一個與之前儒家“天人合德”不同的另一種意義上的“天人合一”境界。

荀子的人性論至今在學術界爭議頗多。歷史上，隻因一句“人之性惡”，而被一直當成是孟子“性善論”的對立形態。近來又有學者提出“性朴論”，並試圖用“性朴論”否定其“性惡論”。其實，荀子的人性論並不是一句簡單的“性惡論”或“性朴論”所能定義的。質言之，荀子的人性論是一個地地道道的兩層人性論：一層即是其所謂的“性”———人的自然生理之質及其欲望。在此一層面上，荀子認為人的自然情欲本身並不是惡，是“朴”，是天然合理的。但情欲本身同時還固有一個“欲多不欲寡”、“窮年累世不知足”的性向，若順而無節，“必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴”（《荀子·性惡》）。所以，雖然情欲本身不是惡，但不受節制的情欲必然導致惡，此即荀子所謂的“性惡”﹔另一層即是所謂“偽”的層面。荀子曰：“人之性惡，其善者偽也。”在傳統的認知中，“偽”一直被看成是一種后天、外在的工具性行為，因而“善”在荀子這裡也理所當然地成了“外鑠”而缺乏內在根據的東西。其實不然，在荀子，“偽”同時也是人先天固有的一種能力，一種以人心中的“辨”、“義”為基礎而趨向於善的能力。“辨”、“義”之所在即是人之所以為人而異於禽獸者之所在。若從此一層面去論定荀子的人性論，又豈能謂之為“性惡論”？

荀子隆禮重法，視禮法為治國之根本。荀子援法入儒，創造性地革新並系統化了儒家的治道理念和體系。在荀學當中，“法”不再是一種消極被動、無可奈何之存在，而是獲得了與“禮”一樣的道德正當性和意義。禮和法實乃一體之兩面，如車之兩輪、鳥之兩翼，共通維系並保障著社會有機體的秩序和運轉。此種禮法互補的政治模式，顯然最符合大一統帝國長治久安的需要，因而成為之后歷代統治者實際上長期採用的指導思想。

漢代儒學皆傳自荀卿子，不僅經學的興盛有賴荀子傳經之功，更重要的是，荀子的儒學理路實際上開啟了漢代儒學的發展方向。然而，漢儒往往“皆因其短而沒其長，襲其文而諱其名”（《中論校注》），極少直接歌頌荀子，因此，造成荀學不受重視的假象，以至今日，荀學在孔門中的地位仍然沒有得到公正的評價。

儒學在漢初經歷了艱難歷程，在此過程中，與荀學一脈相承的叔孫通、陸賈，起到了關鍵性的作用。經歷了秦火之后，儒學幾近滅絕，新興的漢王朝幾乎全盤繼承了秦朝的國家制度和法律典章，此時黃老道家尚未盛行，法家流弊影響深刻，官方的意識形態領域還是空白一片。這種情況之下，叔孫通制定禮儀，是具有非凡的意義的。自叔孫通起，儒學開始了從自由獨立之精神的學說向皇權大一統下的政治儒學的轉變，開啟了儒學與政治相結合的先河，奠定了儒學與漢代官方意識形態融會的基礎和人員的儲備。

而漢代儒學體系的建構則是從陸賈開始的。王利器先生認為：“陸賈之學，蓋出於荀子。”陸賈雖然有著卓越的政治功績，但他的主要功績，並不在他的政治活動。經過秦“焚書坑儒”后，儒學命懸一線，陸賈以作為政治家和思想家所具有的高度的使命感和責任感，改變了劉邦輕儒思想，並為之選擇了一條“文武並用”的治國之道，將漢代統治階級政治指導思想由法家“尚刑”開始向新儒家“尚德”思想轉變，首開漢代復興儒學之先河。由陸賈促成的漢初君臣對儒學態度的轉變，無疑為漢武帝時董仲舒提出“獨尊儒術”奠定了基礎。

陸賈之后便是賈誼，賈誼作為荀學后人，其天命觀、人性論以及禮法觀都有荀學的痕跡可尋。他們都曾論及秦國的國政，荀子指出了秦致命的弱點是“無儒”﹔賈誼則總結秦亡的教訓為“仁義不施，而攻守之勢異”，可見，他們對於秦政的看法是一致的。批評秦政的同時，賈誼總結秦速亡的經驗教訓，他說：“以君子為國，觀之上古，驗之當世，參之人事，察盛衰之理，審權勢之宜，去就有序，變化應時，故曠日長久而社稷安矣。”（《新書·過秦下》）在這裡，賈誼提到了參驗，參驗是荀子一個重要的思想觀點，而賈誼理論體系的建構也是以“參驗”為准則來進行的。在重視“參驗”的指導思想之下，賈誼對於對當時的諸侯王“尾大不掉”、諸侯大賈僭越嚴重以及匈奴犯邊的問題給出了一系列的對策。賈誼的這些對策基於社會現實、符合國家的具體形勢，並以儒家的王道思想為最高追求。可以說，賈誼的主張是荀學思想在西漢初期的一次因時制宜的自我變革。

到了董仲舒時期，雄才大略的漢武帝已經牢固地掌握了中央政權，這個時候以反思秦亡教訓、維護漢王朝的統治為主要目的的董仲舒便開始了對儒學的改造。董仲舒對於儒學的改造也是遵循荀子的經驗論的路徑，注重其實踐性和可行性，他的目的就是對於皇權的限制，以免重蹈秦朝的覆轍。為了限制皇權，董仲舒重新闡釋天的含義，並提出了“天人感應”的學說，將皇權涵蓋於天意之下，並運用儒家“仁”的思想加以限制，從而完成了儒學從民間學說到唯一的官方意識形態的華麗轉身，這樣，漢王朝不僅僅在形式上實現了一天下，在意識形態領域也統一於儒學，終於實現了荀子理想中的“一天下”。