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摘要：重塑或構建中的當代中國倫理學向人學的回歸，是倫理學研究或道德哲學研究的內在要求。倫理學與人學在研究內容上的部分一致，既使前者向后者的回歸成為可能，又使后者對前者的進步產生巨大推動力。人作為生物性與社會性的雙重性存在以及人的個體差異性使倫理學成為必要。與此同時，倫理學歷來存在的兩類理想假設，即聖人假設和全人假設，二者是倫理學的應然性追求，但在現實生活中難以實現。倫理學的現實困境是，凡人與聖人、異化人與全面人之間的距離制約著個體人的道德能力發揮，進而使道德理想"懸空"。實現倫理學由過度理想主義向現實主義的轉型發展，不失為一種較為明智的選擇。
關鍵詞：倫理學﹔人學﹔理想主義﹔自然主義﹔復合型倫理
朱貽庭教授提出“再寫中國倫理學”的學術主張，我對此深表贊同並作廣義上的理解，即我們不但要再寫中國傳統倫理學，更重要的是如何寫好當代中國倫理學。當代中國倫理學必須立足當下中國的倫理學問題，以馬克思主義為根本指導，以傳統倫理和西方倫理為基本參照來進行構建。為了使中國倫理學融入全球倫理學體系之中，甚至使其成為世界倫理學術研究的引領者，我們在中國倫理學重塑與構建的過程中，不僅要認真借鑒中國傳統的學術資源，立足於過去形成的一系列馬克思主義中國化成果，更要批判性地引進國外倫理思想成果，敦促和推動當代中國倫理學向人學的靠攏與回歸。因為倫理學研究或道德哲學研究的對象總是人，不管這裡的“人”是抽象意義上的群體人還是具體意義上的個體人，人學——以人為唯一研究對象的學問——的研究成果將在很大程度上有助於促進中國倫理學的科學構建。換言之，當代中國倫理學的成功重塑與完整構建離不開人學理論的支撐。因為，在人學中，對人的存在本質，即人是什麼的思考使倫理學成為必要﹔對人的應然狀態的研究，即人應該是什麼的追問使倫理學具有正當性理由﹔對人的道德實踐能力限度的考慮，即人能成為什麼樣的人的探討又使人的道德理想返回到道德現實之中，三者共同組成當代中國倫理學在其自身重塑與構建過程中向人學回歸的三個維度。
一
人是什麼：倫理學之必要
人是什麼？這是人學的古老命題，也是思考倫理道德問題的前提，因為人是道德的載體或主體，其本質性的存在是什麼，決定了對所有倫理道德問題回答的取向以及倫理學類型的分野。自蘇格拉底開啟“認識你自己”的哲學追問一直未斷，這構成了各種倫理學說的基礎性問題。如果重塑與構建過程中的倫理學試圖向人學靠攏和回歸的話，人們不禁發現倫理或道德問題被討論的必要性在很大程度上不得不歸因於人學領域中人的雙重性存在這一事實。
首先，人存在自然性和社會性雙重屬性。人是萬物之靈，但不能否定人是動物這一客觀事實，隻不過是高級動物而已，這種高級僅在於人的存在與活動都是有意識的、自由的，人“一半是天使，一半是野獸”道出了人的真實狀態。馬克思在分析異化勞動時，認為由於工人的勞動是被迫的，所以與動物無異，喪失了自身。“吃、喝、生殖等等，固然也是真正人的機能。但是，如果加以抽象，使這些機能脫離人的其他活動領域並成為最后的和唯一的終極目的，那它們就是動物的機能了” 。人的自然屬性是真實存在的，隻不過如果僅僅是局限於自然性並當作唯一目的，那就隻不過是動物罷了。“無論是在人那裡還是在動物那裡，類生活從肉體方面來說就在於人(和動物一樣)靠無機界生活，而人和動物相比越有普遍性，人賴以生活的無機界的范圍就越廣闊” 。人對無機界生活資料的依賴是作為生物性存在的前提，沒有了這個前提也就不成其為人，也談不上人的社會關系屬性。當然，人的社會屬性的體現主要依賴於生產方式和社會制度的好壞，如在資本主義社會，勞動是外在於人的，不是人的需要，所以“人(工人)隻有在運用自己的動物機能——吃、喝、生殖，至少還有居住、修飾等等——的時候，才覺得自己在自由活動，而在運用人的機能的時候，覺得自己隻不過是動物” 。也正是在這個意義上，我們才可能深刻理解馬克思對人的本質的判斷：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是社會關系的總和。” “正確理解生物基礎對人的生命活動的意義，並沒有取消、反而強調了人這種社會存在物的質的規定性的問題的緊迫性。”人與動物的區別在於人有社會屬性，這種社會性存在也是倫理道德的前提，但是決不能用社會性去否定人的自然性，社會性隻不過是對自然性的超越，或者說，人的自然性是以社會存在的方式呈現的，這就是倫理學產生的機理，因為倫理學從來不排斥人的自然屬性，而是引導人升華、超越自然屬性。“因為隻有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯系的紐帶，才是他為別人存在和別人為他的存在” 。
其次，人是個體差異性和“類”的共同性的統一。人作為類的存在物，有其總體規定性，這種存在往往是抽象意義上的觀念存在，而人的具體存在是單個的、特殊的、差異的，正如馬克思所說，“人是特殊的個體，並且正是人的特殊性使人成為個體，成為現實的、單個的社會存在物，同樣，人也是總體，是觀念的總體，是被思考和被感知的社會的自為的主體存在” 。可見，不僅人的自然性與社會性雙重屬性的存在使人的倫理或道德成為必要，而且人與人之間的差異性存在也使單個個體人的道德生活或倫理生活成為自身生活內容的一部分，前者是從社會整體上考慮個體人的存在本質以回答“人是什麼”的問題，后者則是在個體人與個體人分離的情況下考慮特定個人的存在是什麼的問題。人與人之間，人的存在狀態具有差異性特征，其具體表現為不同個體人之間生理特征的差異性、心理狀態的差異性、認識活動的差異性和實踐活動的差異性等等。也正是這各個方面所表現出來的差異才使單獨個體人成為其自身的獨特存在，即自身以這些方面所表現出來的獨特存在來應對“人是什麼”甚至是“我是什麼”和“我是誰”的問題。其中，人的實踐活動在面臨“人是什麼”的問題時卻恰好使倫理生活成為不可忽視的內容。對實踐活動的廣義理解當然不止於道德行為，實踐活動也涵蓋了非道德上的其他行為。然而，關鍵在於道德活動是實踐活動中必不可少的和不可分割的重要內容，這使人的倫理生活在表現人的差異性存在時成為一個必要而顯著的特征。“道德行為是人的實踐活動的必要組成部分”的觀點是早已被許多道德哲學家們所承認了的。亞裡士多德在自己的倫理學理論中考慮的是實踐活動的善。個體人通過實踐活動表達自己的差異性存在，即是用向“善”的實踐活動表現自己的人的存在的獨特性。康德所進行的對實踐理性的批判便是對人的道德行為的深刻反思，以構建自己的道德哲學理論：實踐規則即道德法則。人的差異性存在的特征使倫理學成為必要，可以簡約地歸結為：每個個體人追求個性的訴求使自己成為獨特的存在，即人的差異性存在，而每個個體人追求個性的成功與否在很大程度上取決於社會群體規則及其在實踐活動中的表現。所以，現實主義的倫理學總是在尊重個體差異的前提下引導和規訓人的行為朝社會一致性方向發展。當代法國著名倫理學家埃德加·莫蘭認為，一個社會整體的倫理往往是呈現個體-種屬-社會三位一體的特征，從而才有可能擔當起人類的命運，這是一種人類意識(conscience anthropologique)提升至倫理層面，則可以在“全部人類屬性的多樣性中承認統一性，在整體統一性中承認多樣性，由此產生了到處保護人類統一性與多樣性的使命” 。
同時，人還是現實性與理想性的統一。人不僅是現實性存在，還是理想性存在。人作為理想人與現實人的雙重性存在也暗含著倫理或道德的必要，這是西方學術資源所暗示著的一條重要信息。“每一事物，凡有一種功能，必有一種特定的德性。”不管是蘇格拉底、柏拉圖還是亞裡士多德，在對道德本身的認識上，都將其視為人心靈功能的實現。單就柏拉圖的《理想國》來說，現實狀態中的現實人表明具體事物變化易逝，倫理上的正義個人與正義城邦只是在現實人心中構想出的理想狀態，而正是現實個人與理想個人的雙重性存在才使正義的實現成為必要。個體人不僅僅指向現在的處境，而且其本身也潛在地蘊含著靈魂功能的發揮，向理念本身一步步靠近。蘇格拉底“概念說”把具體事物和概念區別開來，以及柏拉圖對兩個世界劃分的思想，都暗示著人的雙重性存在的特征﹔同時柏拉圖和蘇格拉底也都是在人的靈魂功能實現的不圓滿性(即人的現實性的一面)和人的靈魂功能實現的圓滿性(即人的理想性的一面)來議論倫理和道德的。人的靈魂不圓滿的現實性和人的靈魂圓滿的理想性也使倫理問題的討論成為必要。在接受老師柏拉圖將道德視為人的功能實現的基礎上，亞裡士多德直言人的目的論，即人在現實世界中有自己的目的，功能的實現便是目的的達到。“一切技術，一切規劃以及一切實踐和選擇，都以某種善為目標。” 可見，人的當前存在總是指向未來的某個目的。在《尼各馬可倫理學》中，亞裡士多德告訴人們，人的目標是獲得幸福：一種沉思的生活方式。人在每一刻度上既是現實人的存在，又是因心中懷抱理想而作為理想人的存在，並且正是在由現實人向理想人靠近或使理想逐步變為現實的過程中，倫理或道德才是一個必不可少的討論話題。在古希臘的蘇格拉底、柏拉圖和亞裡士多德那裡，這種倫理必要性表現為理想中的靈魂功能的圓滿實現或理想的人的目的的達到﹔在古代中國的孔子和庄子那裡，這種倫理必要性則分別歸之於君子理想和神人理想的實現。
所以說，人作為理想人與現實人的雙重性存在以及人在實踐活動中而不僅僅在科學認知上或其他方面所表現出來的差異性存在，使人們對道德問題和倫理問題的探討成為必要，也就使倫理學成為必要。回答“人是什麼”的問題對倫理學的必要性也體現為，對人學中“人是什麼”問題的事實探討是倫理學研究開始的第一步和必不可少的一步。隻有在我們認真回答人學中“人是什麼”問題的前提下，倫理學才算有足夠的事實支持和立論依據。在與倫理學有關的人學事實上，人既作為現實人又作為理想人而存在，以及人通過道德行為體現自己的個性和差異性都是無可辯駁的事實。人的雙重性存在和人的差異性存在共同解釋著人作為道德存在的理由。倫理學的人學回歸(人的真實性存在樣式)要求我們倫理學研究者“絕不能是一個想規定人類如何生活的人。恰恰相反，正是從人類的真正的生活，人類做些什麼和不做些什麼，正是從這些東西裡，倫理學家才能學到，哪些道德准則能夠取得勝利，而哪些則沒有成功” 。隻有基於“人類並非天使”的客觀認識，才能使倫理學成為必要，同時也使“現實的”、“沒有幻想的”倫理學成為可能。
二
人應該是什麼：倫理學之理想
人的雙重性存在與人的差異性存在構成倫理學向人學回歸的必要性維度，而對“人應該是什麼”問題的回答則構成倫理學向人學回歸的理想性維度。在兩者的關系上，后者是對前者的進一步深入與細化：人作為雙重性存在的一維即人作為理想人的存在直接是人的道德理想追求的同義語。人學中人應該是什麼的問題是道德哲學家們對人的道德理想的追問，為此不同的思想家或者不同的道德思想流派各抒己見，他們之間可能有不同的甚至相悖的看法。人類道德規則的要求與設計，同其他社會規范一樣是人類公共生活的要求，是一種“應然性”的追求，也是一種“想象中的美好”。正因為人類對“應然”生活充滿了想象，自然就有了各種不同的預設與理解。
人的靈魂各部分功能的圓滿實現是蘇格拉底和柏拉圖的道德理想訴求。人應該是什麼？柏拉圖的回答是人應該是正義的人，人在道德理想的追求上應該無限接近正義本身，即正義的理念。人的靈魂功能的實現和人的目的的達到是亞裡士多德的道德理想訴求。人應該是什麼？亞裡士多德的回答是，人應該是這樣的一種人，他或她在沉思的生活中追求幸福。人遵循道德義務本身而不把遵循道德視為達到其他目的的手段，以及從他律過渡到自律是康德的道德理想追求。人應該是什麼？康德的回答是人應該成為不僅可以為自然立法而且也可以為自己的實踐活動立法的人。基於此，關於道德理想的多樣性被如何強調都不為過，似乎在倫理學史上，每個道德哲學家都在“人應該成為什麼”的問題上有所主張或有自己的獨到見解。然而，以當代中國倫理學的構建為著眼點，縱觀中外倫理思想史源流以及預想中國理想道德價值的發展趨勢，我們不得不承認道德理想中的聖人假設與完人(有時亦可稱為“全面人”)假設是兩種最具魅力、概括性最強又對當代中國人的現實生活影響最大的道德理想人假設。聖人假設的思想來源於孔子創立的儒家思想流派，經過兩千多年不同朝代的官方宣傳在中國老百姓也包括在鄉願和傳統知識分子心裡留下了根深蒂固的印象。人應該是什麼？聖人假設告訴人們，人可以且應該在道德理想上努力使自己成為一個聖人(道德上的至高至聖者)。完人假設的思想來源於西方的人本主義和人道主義思想傳統，后被馬克思主義所系統化，形成人的自由全面發展理論，認為人的全部需要(或欲望)都是正當的，都應該成為人之為人的顯現，隻有自由全面發展，才能克服資本主義社會中人的異化現象。這種“完人”思想不但為人性的全面解放提供了合道德性依據，而且成為“全智、全能、全德”人格教育與塑造的思想淵源。在當代中國如果試圖重寫與構建中國倫理學，不得不從根本上重新考察和審視對當代中國倫理學影響深遠的聖人假設與完人假設，使之回歸“真實”、“現實”的人性基礎，使倫理學的應然性要求與人性的實然性存在統一起來。
首先，我們來看聖人假設。“聖人，吾不得而見之矣﹔得見君子者，斯可矣。” 盡管孔子在《論語》中並未過多談論“聖人”或“聖”之類的詞，但是后來的孟軻與荀況以及隨后的一系列“法儒”們都出於各種考慮而大談特談“聖人”。孔子向往過去周朝的禮樂制度和封建等級制度，其談論更多的是“君子”之“賢”與“仁”——一種上下有序、長幼有別的謙謙愛人形象。而到了孟軻和荀況的時代，聖人則是像過去堯舜之類的人。“孔子，聖之時者也。” 隨后自秦開始的兩千多年的封建專制制度之下，談聖人也便是談孔子這樣的人，以至於常人的理解是聖人即孔子，孔子即聖人。然而，到底何為聖人？聖人有哪些顯著特征？如果我們僅僅從經驗世界去觀察，孔子就是聖人、聖人就是孔子的話，那麼道德理想中的聖人便有以下幾個特征：一是博聞多識。聖人在知識的積累上、在對外部世界的經驗見聞上將超過一般常人。二是強烈的助人傾向和犧牲精神。聖人將會是樂於助人的人，並把助人本身作為一種快樂，聖人為了幫助別人也勇於做出自我犧牲。三是具有集體特質和大局觀。聖人似乎總是處於一種居高臨下的地位從“天下”大局出發，考慮的是集體的利益而非個人的私利，具有某種道德優勢或優越感。當然這只是儒家心目中的聖人，道家反而認為聖人應該是清靜無為，不居功，不佔有，順其自然，自由自在。盡管對“聖”的理解和主張不一，但追求一種道德上的盡善盡美，追求超越於凡人的道德境界，是中國文化的基本主張。這與西方人的上帝觀念或耶穌基督形象不同，聖人觀念或君子形象就是倫理學家們所倡導、追求的。這樣一種倫理文化所預設的前提就是聖人應該有浩然之氣，立於天地之間以成人，有“治國平天下”的理想，有“至善”之追求，有了這樣的聖人及其追隨者，天下就會太平，社會就會安寧，百姓就會康泰，而對每一個想成為聖人的中國人來說，其必經之路是，習堯舜之事跡、明三代之歷史、學儒家之經典。當代中國倫理學的再寫不得不重視聖人理想對中國倫理學發展的影響，因為聖人已然成為中國人日常道德生活的向往，也應該成為倫理學基本理論預設的前提。
其次，我們來看看完人假設。古希臘的先哲們最早倡導對人的“和諧發展”的追求，強調人的德、智、體、美全面發展。文藝復興運動明確提出了“全才”(aversatile person)教育和個性(personality)教育的理想，從而使文藝復興時期成了一個產生“多才多藝”的“巨人”的時代。近代許多資產階級進步思想家高舉人道主義的旗幟，運用理性思想的武器，對資本主義制度下對人性的摧殘進行了無情的批判，提出了通過美育和體育來恢復自然天性的主張，從而重塑人性的完整性，使人重新回到“完全的人”。空想社會主義者第一次把“人的全面發展”與人類“理想社會”聯系起來，並明確提出了培養“全面發展的人”是“理想社會”的最高目標。完人假設理論的真正來源是馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中的相關論述：“人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的復歸” ，“人以一種全面的方式，就是說，作為一個完整的人，佔有自己的全面本質”，“人的一切感覺和特性的徹底解放” ，“已經生成的社會創造著具有人的本質的這種全部豐富性的人，創造著具有豐富的、全面深刻的感覺的人作為這個社會的恆久的現實”，等等。馬克思“完整的人”的概念，強調人在社會生活中要以全面的方式來佔有自己全面的本質，強調人的全面本質就是人同世界的全部關系，既包括自然-感性方面的本質，也包括社會-精神方面的本質，強調“完整的人”的實現同實現共產主義是同步的。並且，馬克思的“完整的人”的理論同后來的“人的全面發展”理論是一脈相承的。馬克思認為，當階級差別消滅之后，將會形成這樣一個聯合體，“在那裡，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件” 。這裡的“人的全面發展”包含了人的“類本質”的全面發展、人的“社會本質”的全面發展和人的“個性”的全面發展。完整的人就是在智力、身體、美感和道德等各個方面都得到了均衡發展的人，換言之，完人就是獲得了自我解放，可以實現自由發展而不被各種外部力量或束縛或限制的人。完人的確是一種美好的未來憧憬，完人的實現和達到也必將意味著他或她是一個道德高尚的人﹔然而理想中的完人可以實現嗎？或者何時或在什麼條件下實現？也正如馬克思所言，當世界人民步入共產主義社會，階層與國家的屏障消失時，每個人都可以獲得自由發展，想必那時每個人都可以成為完人了，我們今天確立“德、智、體、美、勞”的教育目標，也是對完人理想的切盼。同時，完人作為一種理想人將與共產主義理想社會實現同步，談論完人假設總是離不開科學社會主義在內的馬克思主義這一大的語境，否則就不可理解。
無論是聖人假設還是完人假設，都是理想主義的倫理學致思路徑，其實，倫理學上歷來有自然主義與理想主義之爭。自然主義倫理思想源遠流長，遠至古希臘，近至培根、霍布斯，后到斯賓塞、達爾文、費爾巴哈、孔德、居友、克魯泡特金等，其中克魯泡特金的思想最成熟。自然主義倫理學認為，倫理學應該建立在人的生物本性基礎之上，這種本性主要是兩點，一是生存競爭的事實，一是相互扶助的事實。第一個事實是基礎，第二個事實是對第一個事實的超越，這就是倫理學的意義所在。自然主義倫理學的精神主要在於，不承認道德產生的形而上的解釋，道德的目的無非是求人類的幸福或快樂，使他人不幸福往往會被指責為不道德，行為的善惡標准隻能是來自因果事實，不存在抽象的善惡理念。理想主義的倫理學理論的典型代表是康德。康德認為，倫理學的首要任務是尋找善的基礎，如果按照自然主義的思路，用心理的方法去研究人性，從人性去研究道德，是得不到普遍的善惡理念的，所得者也不具有必然性，所以必須先假定世間有善惡理念，然后才有善惡的事實，而善惡概念是來源於人的善良意志，這種善良意志是自明的、自因的、自律的，由此發出絕對命令，就是義務，完成了義務，就是道德。理想主義倫理學的精要在於，由道德本身出發再談道德事實，談道德必談標准，而標准必出自理想，有理想方可談善，所以道德就是用理性去控制生物性，理想總是由不完全趨向完全，完全的理想就是信仰的存在，就是神或不朽的境界。理想主義倫理學往往因“想象價值”的優越性而成為一種佔主導地位的倫理審思方式，誠如B.威廉斯所言：“我們已經看到，當有所偏好都成為世界行為者的偏好，理想化可以合宜地應用於世界行為者的審思。” 表面觀之，倫理學的自然主義與理想主義路徑是對立的，其實二者隻不過是各有側重而已，是可以綜合協調的，誠如周輔成先生所言：“自然主義與理想主義是可以調和的，只是在倫理科學而非在倫理哲學(或倫理形上論)上而已。換言之，理想主義本身並無缺點，隻不過其本身常將道德科學與道德哲學混為一談，所以欠明了。故我們今后應特別加重道德科學與道德形上論之分與合的問題，二者均有其存在的理由。” 周先生在此，實際上提出了倫理學與道德哲學的區分問題，道德哲學趨向於理想主義，而倫理學趨向於自然主義，但因倫理學需要以道德哲學作為基礎，而道德哲學又需要倫理學發揮作用(實用)，二者不可分離，所以理想主義與自然主義的結合應該成為再寫或重構中國倫理學的雙重選擇。
三
人能成為什麼：倫理學之限度
英國倫理學家B.威廉斯在《倫理學與哲學的限度》一書中開宗明義指出：“現代世界對倫理思想的需要是沒有前例的，而一大半當代道德哲學所體現的那些理念無法滿足這些需求。”當他一開始就以“人應該怎樣生活”這個“蘇格拉底問題”辨析道德與倫理、德性的區分時，明確提出倫理的特殊性，即人們完全可以不按道德哲學上的普遍性行事(如效忠)，因為倫理的位置與空間有相對性，“相對不超過我的個人利益，市鎮的利益或民族的利益可能表現為一種倫理要求，但若倫理要求來自更大尺度的共同體，我們就可能把市鎮的利益視作自利” 。這是對近代以來道德哲學所倡導的普遍主義和絕對主義的質疑，進而提出了現代倫理學的區間性、選項性、相對性等限度性要求。這是一種新的倫理學思維，是對道德哲學的某種超越，應該成為我們今天“重寫”或重構中國倫理學的重要維度。
西方道德哲學分析框架中有所謂的“休謨法則”，即從“實然”推不出“應然”，從“是這樣”推不出“應該這樣”，甚至連喬治·E.莫爾也認為這一推斷是自然主義的錯誤推斷，“應該這樣”與其他看法無關。對“休謨問題”的解決，思想家們提出過許多主張，尤其是以理性主義和經驗主義思想家為兩大陣營。依我淺見，我們今天所理解的“休謨法則”，是否完全顛倒了休謨的本意，因為所謂的“休謨法則”非但不意味著休謨認為我們無法從“實然”中推出“應然”，恰恰相反，休謨的道德哲學就是為尋找從“實然”通向“應然”的必由之路，並且已經找到，這就是由“道德事實”通過“道德情感”轉化為“道德實踐”的“心理—行為”的過程。這就是說，從“實然”到“應然”的轉化甚至相互轉化，本質上是一個道德實踐問題，而不是邏輯問題。據此，任何一種倫理學的人學考慮不但要提出道德原則的合理性、崇高性、理想性要求，也要顧及人的道德實踐能力。如果道德哲學偏重於前者那麼倫理學要偏重於后者，充分考慮人能成為什麼，從人“本來是什麼”到“應該是什麼”再到“能夠是什麼”的人性追問，是當代中國倫理學重寫或重構的重要維度。
如果說實踐理性是道德的生命，“人能成為什麼”的問題，在倫理學上就是道德實踐能力問題，它涉及三個基本要素：有限理性、行為能力和社會(環境)的不確定性，這是倫理學之理想不成為空想的關鍵。關於有限理性，哈耶克的思想有一定的警醒價值。自啟蒙運動以來，理性的兩面性也是日益彰顯，一方面，理性戰勝和取代了神性並成為判斷事物的標准，神性的祛除使人性得以解放，人性的釋放又提升了人的主體性和創造性﹔另一方面，理性的過度依賴，工具理性的泛濫，使人自我感覺無所不能，由此造成人類生存環境的極度惡劣，因為科學理性隻能讓你知道是什麼，怎麼樣，但不能告訴你應該怎樣。正是在此前提下，哈耶克提出了有限理性理論，其主要觀點在於：一是認為人並非高度理性的產物，特別是個人理性是非常有限的和不完備的，理性不是指導社會事務的全部力量來源，在人類事務中的作用必須低估，如果強行用理性來控制社會和個人，不但於個人與社會無益，反而會限制理性自身的發展，因為往往是非理性因素為理性的運用提供了環境和條件﹔二是人類社會大多數秩序都不是由理性設計而產生的，而是許多個人行動自發產生的無法預期的結果，理性在社會復雜秩序中所扮演的角色十分有限﹔三是任何個人和群體都不可能知道社會計劃是否會成功，政府不能用理性去強制別人干什麼，而隻能順應正當行為的普遍規律、傳統習慣，劃出一個不侵犯私人領域的界限。當然，我們並不認同任何社會秩序(包括倫理秩序)都是自發產生的，理性構建是社會秩序的重要因素，但不能把理性的作用無限夸大。在道德生活中更是如此。如關於“人能成為什麼”的問題，從理性上我們可以設定為聖人，但在道德意義上許多人都只是在承認現實人與理想人有著深遠鴻溝的基礎上，從凡人起點出發一步步地向聖人理想靠近，卻也無法知道自己能否成為聖人。康德在人的實踐理性中劃分出他律和自律，前者是指盲目拘束於外部的規范來實踐各種道德行為，后者是指依據自身理性自己為自己樹立道德規范。從康德的他律狀況走向其稱謂的自律狀態也不難，實踐者隻需要滿足一定的理性條件就好了，但從凡人到成為聖人的條件顯然不同於或不等於康德的理性條件。柏拉圖在解釋正義城邦和正義個人何以可能的時候，運用到了帶有唯心主義色彩的理念論。他認為，正義的個人與正義本身有所區別，在正義的個人是對正義理念的分有這一關系的前提下，正義個人可以無限接近正義理念, 但你是否能成為正義的人，是不可能知道的。可見，在道德實踐中，我們的行為基點可以有標准、有目標，但最終是否可以實現，則是不可預期的，因為道德理性也是有限的。倫理學雖然講究“人倫”之“理”，但此“理”存於“人倫”，而“人倫”世界非物理世界，不完全受純理性規律的支配，是“人構成了自己的世界”，人又是感性和理性的統一體，不承認這一客觀事實，倫理學就會淪為物理學。
在承認人的道德理性有限性的同時，也要正視人的道德實踐能力的差異與有限，“心有余而力不足”是道德生活主體的常態，也是倫理學構建的事實前提。亞裡士多德認為，人的靈魂狀態有三種：感情、能力與品質，而德性可以是情感狀態的，也可以是品質狀態的，也可以是能力狀態的。人的德性可以分為道德德性和理智德性，道德德性是通過習慣養成的，而理智德性是通過教導養成的，德性能力是自然所賦予的，故德性不反乎自然。實踐德性(品質)的能力雖然是自然的，但不可忽視，因為對幸福、快樂的感受與實現都離不開能力。道德能力是當代倫理學不容忽視的問題，無論是個體道德能力還是群體道德能力。道德能力包含了道德認知能力、道德判斷能力和道德行為能力等。道德能力問題同時涉及康德在實踐理性中所提出的人的自律問題。人在現實情況中能夠達到康德所說的自律嗎？因為實際情況是，人在很多情況下是被外部規則所盲目約束著的，人們並沒有也並未試圖運用自己的理性為自己的道德行為立法，以達到與社會規范的一致性，自律也是行為能力的重要體現。現代倫理學不僅僅要致力於深究倫理規則是什麼以及為什麼應該這樣，而且要把人能否達成這樣的效果列入思慮內容之中。
也許真有全智全能的人可以成為道德聖人，但身處能反映自身本質的充滿不確定性的社會裡，人是否可以不受環境影響？我們的時代究竟發生了怎樣的變化？法國思想家埃德加·莫蘭在《倫理》一書中斷言：“我們人類不僅處於一個不確定的時代，而且處於一個危險的時期。” 這種社會的不確定性，常常使我們的倫理設計陷入困境，良好的意願足以証明我們行動的道德性，但行動一開始就會生成新的關系，甚至走向意願的反面，所以，在現代社會“倫理是一種涌現，它甚至不知道自己從什麼當中涌現” 。一切都在“可能”與“不可能”之間，倫理處在“大拆解”的現代性斷裂時期，個體倫理、社會倫理與種屬(類)倫理無法相互支撐甚至互損，所以，我們需要的是復雜性思維和復雜性倫理。復雜性倫理的核心就是通過倫理的連接來解決好倫理的斷裂問題，一切用可能性思維來代替必然性思維，從而以“大蛻變”的方式為人類倫理找到新路。通過倫理連接實現倫理整合成為新時代倫理建設的主題，也是當代中國倫理學構建的著力點。因為，“一切倫理行為事實上都是一種連接行為，與他人連接，與自己親朋連接，與共同體連接，與人類連接，最后是置身宇宙之中的連接”，“我們越是自主就越要擔當不確定性和不安寧，也就越需要連接”。中國正處在重大轉型期和深度改革期，不確定因素越來越多，風險越來越大，倫理學如果僅僅停留在規范約束的層次而不具有預測的抗風險意義，這樣的倫理學也許是必要的但未必是會成現實的。
總之，我們在當代中國倫理學的重塑與構建過程中應該重視與倫理學有關的人學事實，這些事實包括人的道德存在事實、人的道德理想事實和人的道德能力事實。道德存在表明人既是一種雙重性存在又是一種差異性存在，道德理想表明中國社會中的許多人都在自覺或不自覺地樹立起聖人假設與完人假設，而道德能力表明人隻在可能性上可以達成道德。由此，當代中國倫理學向人學的回歸既是要倫理學重新回到現實中去尋找必然性的倫理謀劃，又要從人的道德能力的可能性實際出發重新考量人的道德理想。人的道德存在是基本事實，由人的道德存在引發出了人的道德理想和道德能力的可能性，而道德能力的提高又對人的各種道德理想形成新的規約，甚至對個別道德理想形成批判性的否定，三者在有機整合后的合力中對倫理學的構建形成重要影響。中國倫理學重構的社會歷史文化背景與自身內存要素的復雜化，構成了復合型倫理建設的緊迫性，“這種復合型倫理大思路的特點就在於超越個體、超越單一性，進而在復雜中求明晰，在不確定中求選擇，在選擇中求再生，在再生中求蛻變，建立基於‘人類’思維的共同體倫理，從而避免倫理道德的區隔化、碎片化” ，避免倫理學的“有理無倫化”和“有倫無人化”。
（作者系浙江師范大學馬克思主義學院、國家治理研究院教授, 教育部長江學者特聘教授 基金項目：國家社科基金重大項目"中國政治倫理思想通史" 項目編號16ZDA103）
來源：《華東師范大學學報（哲社版）》2019年第1期
