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●君子聖賢作為理想人格客觀地反映了現實生命個體存在和發展的道德、倫理和價值的一般需求，因而具有最大的普遍性。
●中國古代哲學家、思想家們確信，所謂“道”作為整體自然的最高本原或本體就存在於個體生命、人格之中，存在於心、性、命之中，人的天職和使命就是不失於斯，與其相統一或合一，而所謂君子、聖賢就是這種統一、合一的典范。
●中國傳統哲學的理想人格論代表和彰顯了中國傳統哲學的一個重要特征，即將“內聖”即主觀世界的改造作為“外王”即客觀世界的改造的前提，關注和追求的重點首先並非是人對外在自然、外在世界的認知和作用，而是對人自身心性的求索和修煉﹔並非是向外尋找人與自然或存在者與“存在”相統一的中介，而是從人自身內部來探究和實現人與自然、人與“道”的統一。
理想人格論在某種意義上構成中國傳統哲學的要義和精髓。作為“成人”“內聖”之道，該論集中表現為對君子、聖賢等的理想人格的追求，並通過對心性的深入探究而得到系統的構建和闡釋。與西方哲學著力向外尋找人與自然或存在者與“存在”相統一的中介不同，該論提供了一種人與自然相統一的內在的路徑和模式，並在現代化過程中愈益彰顯出其獨特價值和重要意義。
中國傳統哲學的理想人格論在先秦時期已近成熟，經程朱理學、陸王心學的演進愈加完善。它提供了人與自然相統一的一種內在路徑和模式，在一定意義上堪稱中國傳統哲學的要義和精髓。金岳霖曾將其譽為“聖人人生觀”，並將其與西方的“英雄人生觀”相比較。然而，伴隨急劇的社會轉型和現代化進程，它卻愈益遠離人們的視野，甚至逐漸成為人們所不能理解的對象。因此，有必要對其加以重新揭示和描述。這無疑是一個極具難度的課題，需要從該問題的視閾去審視、概觀中國傳統哲學的一系列相關理論，乃至由儒道釋等諸家所代表的中國傳統哲學的整體形態。
1.“成人”“內聖”之道被中國古代哲學家所大力推崇、倡導和追尋
成就理想人格，以個體生命的意義、價值的實現為主旨，關涉每個個體主體的自我生存、發展和完善。在儒釋道諸家那裡，通常被稱之為“成人”“內聖”之道。
孔子曾率先明確地論及所謂“成人”概念。他將古代聖賢臧武仲、孟公綽、卞庄子和冉求作為“成人”即理想人格的典范，倡導“臧武仲之智、公綽之不欲、卞庄子之勇、冉求之藝”，借此表達了他對於“成人”及其標准的理解。這無疑可以被視為儒家對成就理想人格的一種富有代表性的表述。《庄子·天下》則將孔子意指的“成人”概括為“內聖”，並將其與“外王”相並列，從而將“道術”所具有的安身立命和治國安邦兩大功用鮮明地表達出來。在惠能那裡，禪宗的要義通過“唯求作佛”而得到昭示。
在中國古代哲學家眼中，理想的人格或理想的完人通常被稱為“君子”“賢人”“聖人”。所謂“君子”“聖人”，按照朱熹的界定，“聖人，神明不測之號。君子，才德出眾之名。”。《庄子·天下》雲：“以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子”﹔“以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人”。孟子雲：“聖者，人倫之至也。”而所謂“賢人”，則為君子和聖人這兩者的居間者。如程子就將孟子放在賢人之至、聖人之亞的地位，雲：“孟子大賢，亞聖之次也。”這樣，在狹義上，君子、賢人、聖人由低至高，體現理想人格的不同層階和境界。同時，在廣義上，“君子”則又被作為聖賢之通稱，含賢人、聖人在內。如孟子稱孔子為“聖人”，但同時也稱孔子為“君子”：“君子厄於陳、蔡之間，無上下之交也。”又如，子思引孔子語：“君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯聖者能之。”這裡，君子即被作為聖賢之通稱使用。再如，孟子雲：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉！”這裡所言的“君子”，朱熹就注曰：“君子，聖人之通稱也。”在此意義上，聖人是君子中之極者。在古典文本中，一般而論，儒家多言“君子”，道家多言“聖人”。這與儒家重點言“仁”、道家重點言“道”相契合。與儒道兩家所言“聖人”相近，禪宗的理想人格是“佛者”。所謂佛者，按照惠能的界說，“佛者覺也”，“識心見性”者也。
君子、聖賢乃至佛者作為理想的人格，是中國古代哲學家所大力推崇、倡導和追尋的個體生命的終極意義、價值和目標的具體而又集中的體現。它們具有極其鮮明而又大致相同的基本標准和准則。孔子將“仁”作為君子聖賢的基本標准，將“仁”提高到“道”的高度，強調“道二，仁與不仁而已矣。”同時，還提出了“智”“不欲”“勇”“藝”“孝”“忠”“悌”“信”等基本范疇。在孔子關於“成人”概念的界定中，已經蘊含了孔子關於君子聖賢的基本標准的理解，即“智”“不欲”“勇”“藝”。此外，孔子還自謙說：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知（智）者不惑，勇者不懼。”“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也﹔所求乎臣，以事君，未能也﹔所求乎弟，以事兄，未能也﹔所求乎朋友，先施之，未能也。”這樣，孔子就將“仁”“智”“勇”“孝”“忠”“悌”“信”等明確地列為他心目中的君子聖賢的必備標准和條件。與孔子略有不同，荀子將“禮”作為君子聖賢的基本准則。他主張，“禮”是“道德之極”，學必須達到“禮”的標准和境界，才能夠稱之為“善學”，然后才能具有生死由是的道德操行，才能做到內定於心，外應於物，如此才可稱之為“成人”：“學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”“生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應，能定能應夫是之謂成人”。孟子的君子聖賢標准與孔子略同，重視和強調“仁義禮智”等諸概念。他認為，“君子所性，仁義禮智根於心”。由於仁義禮智根置於心，因此，所謂君子，換言之也就是能夠存其本心，不失本心：“君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”老子眼中的聖人是“得一”即得道之人，是“惟道是從”並進入“玄同”境界之人，因而，聖人“復歸於嬰兒”，“復歸於無極”，“復歸於朴”。作為“善為道者”，聖人具有“豫”（謹慎）、“猶”（機警）、“儼”（庄重）、“渙”（釋然）、“敦”（淳朴）、“曠”（曠達）、“渾”（渾厚）等特質。在《庄子》一書中，除了《天下》篇提出“以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子”以及“以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人”，在《大宗師》篇中還提出真人“以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循”。如此就涉及道、德、仁、義、禮、樂、知、刑等眾多概念。禪宗和其他各派佛教一樣，以轉迷為悟、“識心見性”為根本標准，而在惠能那裡，轉迷為悟、“識心見性”的具體要求和表現是：“內外不住，來去自由，能除執心，通達無礙”。
從以上古代哲學家們關於君子聖賢佛等理想人格之標准的論述中，人們不難看出其所具有的一些共同特質或特色：
其一，是“道”以及人與自然之統一性的較為完美的體現者。中國古代哲學家、思想家們確信，所謂“道”作為整體自然的最高本原或本體就存在於個體生命、人格之中，存在於心、性、命之中，人的天職和使命就是不失於斯，與其相統一或合一，而所謂君子、聖賢就是這種統一、合一的典范。孔子雲“君子有大道”。孟子雲：“所欲有甚於生者，所惡有甚於死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”。老子雲：“道者同於道，德者同於德”。值得注意的是，儒家雖然以君子聖賢為理想人格，但並未將其絕對化為完人，而是認為即使是聖人，也無法做到全知全能。例如，《中庸》雲：“君子之道費（昧）而隱。夫婦之愚，可以與知焉﹔及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉﹔雖聖人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。”朱熹對此注曰：“可知可能者，道中之一事。及其至而聖人不知不能，則舉全體而言，聖人固有所不能盡也。”
其二，基於道德本體，主要甚至純乎是道德性的，是一種理想價值目標的懸設和表征。君子聖賢的稱謂雖然在先秦及其以前在某種意義上也與人們的社會地位相關聯，但實際上人們賦予其更多的仍是其價值的內涵，以是否具備或符合“道”、“德”或“仁義禮智勇”等諸種道德為主要標准，正如俞樾在其《群經平議》中所言，“古書言君子小人大都以位言，漢世師說如此，后儒專以人品言君子小人，非古義也”。例如，孔子雲：“志於道，據於德，依於仁，游於藝”，“君子先慎乎德，……德者本也”。孟子雲：“君子之志於道也，不成章不達。”老子雲：“重積德則無不克。”惠能雲：“自法性有功德”，“自修身即功，自修心即德。”王陽明甚至認為“為聖”隻與存在於人道之中或具體體現為人道的“天理”有關，而與才能無關：“為聖者，在純乎天理而不在才力也。”
其三，關乎現實中的每個個體，具有最大的普遍性。君子聖賢作為理想人格客觀地反映了現實生命個體存在和發展的道德、倫理和價值的一般需求，因而具有最大的普遍性。老子提出“萬物莫不尊道而貴德”，昭示了所有生命個體賴以存在和發展的終極根據。而孔子所訴諸的“仁道”，則通過“仁智勇”將庶人、士、士大夫、國君等所有個體以及通過“孝忠悌信”將父子、君臣、兄弟、夫婦、朋友等所有人倫關系全部覆蓋和囊括於其中，以至於可以一言以蔽之曰：“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。”雖然老子將人區分為上士、中士、下士以及孔子將人分為中人之上下，但這是為了說明“明道如昧”以及“有教無類”，並非認為下士或中人以下之人不能以君子聖賢為楷模或無法趨近君子聖賢的目標。孟子肯定人皆有好善惡惡之心，聖賢與常人相同無別，並提出隻要言行效法堯舜，從孝悌做起，“人皆可以為堯舜”：“堯舜之道，孝悌而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。”惠能強調佛性平等：“修行者法身，與佛等也。”“人即有南北，佛性即無南北。”所以，基於此，世人、眾生皆可成佛。“不悟，即佛是眾生﹔一念若悟，即眾生是佛。”
其四，具有自我性、本己性和個體主體性。主體性在主體自身表現為道德意志的規定性及其現實，黑格爾在《法哲學原理》中曾經對於這種道德的主體性進行了專門闡述。按照黑格爾的理解，主體性不僅相對外在客體、對象而言，而且首先相對主體的人自身而言，在主體的人自身中表現出來。按照黑格爾的理解，理念的實存方面或它的實在環節是意志的主體性。隻有在作為主體意志的意志中，自由或自在地存在的意志才能成為現實的。這在中國古代哲學家那裡得到了充分的體現。在他們看來，由於“道”或“仁”存在於每個人之中，所以為“道”或為“仁”完全取決於自己。孔子雲，“道不遠人”，“君子求諸己”。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至。”“己欲立而立人，己欲達而達人。”孟子也雲，“君子深造之以道，欲其自得知也。”“行有不得者，皆反求諸己”。老子強調，“自知者明”，“自勝者強”。惠能雲：“自性自度”，“自悟自修”，“識心見性，自成佛道。”
其五，與個體所處的生存條件和日常生活實踐緊密融合，具有世俗性、日常性，是一種持續不斷的生成和實現過程。如儒家提倡“素位而為”，重視在所居之位為其當為：“君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴﹔素貧賤，行乎貧賤﹔素夷狄，行乎夷狄﹔素患難，行乎患難：君子無入而不自得焉。在上位不凌下，在下位不援上，正己而不求於人，則無怨。上不怨天，下不尤人。”老子提倡與世合一，“和其光，同其塵”，要求從容易和細小的方面點滴地做起：“圖難於其易，為大於其細”。
2.中國傳統哲學為成就和達致君子聖賢所體現的理想人格提出了富有啟發性的觀點和見解
如何成就和達致君子聖賢所體現的理想人格？中國傳統哲學通過其“心性論”對此從根本上給予了較為明晰的回答。這無論是在老子的“常德不離，復歸於嬰兒”和“歸根曰靜，靜曰復命”，孔子的“大學之道，在明明德”，《易經·說卦》的“窮理盡性以至於命”，《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道”，孟子的“盡心”“知性”“知天”，還是在程朱理學的“窮理盡性至命”，陽明心學的“盡性至命”以及惠能的“識心見性”中都得到了鮮明的體現。這種心性之學的要義，是將人性區分為先天之本性和后天之習性，即或孔子所雲的“性”與“習”，或張載所雲的“天地之性”與“氣質之性”，或程頤所雲的“極本窮源之性”與“生之為性之性”，或朱熹所雲的“理之性”與“氣質之性”，或惠能所雲的“佛性”與眾生之性，將先天之性視為“道”的體現，將后天之性視為雜染、迷妄以及環境、習俗影響的結果，而將人的生命的發展和完善視為澄明或復歸先天本性的過程。因此，“盡性至命”、“朝徹見獨”和“識心見性”，就構成這種心性之學的圭旨。其理論前提是“道”即存在於每個個體生命和人格之中，“道”即心、性、命，正如孔子雲：“道不遠人”，孟子雲“萬物皆備於我矣。反身而成，樂莫大焉。”，“仁義禮智，非由外爍我也，我故有之也，弗思耳矣。”程顥雲：“道即性也，若道外尋性，性外尋道，便不是。聖賢論天德，蓋謂自家原是天然完全自足之物，若無所污染，即當直而行之，若小有污染，即敬以治之，使復如舊。”王陽明雲：“聖人之道，吾性自盡，向之求理於事物者誤也。”惠能雲：“三世諸佛，十二部經，在人性中，本自具有。”“佛是自性作，莫向身外求。”
這裡，須加以具體深究的是，何以習性、“氣質之性”或眾生之性與本性、“理之性”或佛性會分而有別？朱熹綜括了迄宋為止諸家的認識，將其概括為兩個方面的原因，即“氣秉所拘”和“人欲所蔽”：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣秉所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。”所謂“氣秉所拘”，是說由於稟賦濁氣而致。這種觀點直接源於張載和程顥、程頤，同時也被朱熹所繼承和發揮。張載雲：“人之剛柔緩急，有才與不才，氣之偏也。”程氏雲：“才稟於氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”張、程、朱等人用“氣稟說”來說明后天習性與先天本性的背離以及由此造成的人性的具體差異，顯然已經超越了單純的人性善惡論的對立。但是細究起來，也有其明顯的缺陷和不足：其一，撇開和忽視了性與氣的同一性方面﹔其二，沒有說明人何以會稟賦清濁等不同性質之氣﹔其三，也沒有說明稟賦之氣是否可以被改變，如果可以被改變，應如何改變？所謂“人欲所蔽”，是說由於人的欲望不當使然，這幾乎是儒釋道各派所有哲學家、思想家的主張。具體說來，老子認為是“甚欲”即欲望過度的結果，故“禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。”《禮記·樂記》作者認為是“好惡無節於內，知誘於外”。荀子認為是“樂得其欲”而“以欲忘道”。孟子認為是“所欲有甚於生者”而失其本心。程頤認為是對欲不節而“流於末”。陸九淵認為是“物欲之蔽”：“夫所以害吾心者，何也？欲也。”惠能認為是“於外著境”，導致本性被“妄念浮雲覆蓋”，而其中主因則是貪、嗔、痴“三毒惡緣”。這樣，成就理想人格的主要障礙和揚棄對象就被聚焦到人的不當欲望。
“欲”或“人欲”是中國傳統哲學中的一個極為重要的概念，對其也有頗為深入和系統的討論，特別是宋明時期的“理欲之辨”將這種討論提升到了前所未有的高度，從而在中國哲學史特別是道德或倫理思想史中佔有重要的地位。《禮記·樂記》已論及“天理人欲”之說：“人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也，於是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事。……此大亂之道也。”這段論述，將“天理”具體化為人的天性，將“人欲”界定為對外物的需要和反應，闡明了人性本淨、感物而欲、重在節制的道理，反對“好惡無節”的縱欲，在一定意義上可以視為儒家理欲論的總綱。其中說到如果不能做到反躬自省和節制，而是縱欲而行，會導致人的物化，運思可謂深刻。
在這段論述中，已經論及兩個根本性的問題：一是欲從何來，欲與“性”或“理”究竟是什麼關系？二是如何對待欲？關於欲從何來，《禮記·樂記》作者認為，欲源出於性，是性感物而動的結果。基於這種理解，荀子進一步區分了欲與“求”，認為“欲不待而得，所受乎天也。求者從所可，受乎心也。”關於欲與性或理的關系，戴震反對將欲與理相分離，明確主張理在欲中：“理者存乎欲者也。”關於如何對待欲，老子主張“無欲”、“寡欲”，提出以“朴（道）鎮欲”。孔子主張“不欲”，並提出對於“人之所欲”，則應“以其道得之”。荀子主張“以道制欲”，認為應以“心之所可中理”為欲之標准，符合這一標准的，就最大限度地予以滿足，否則就加以必要的節制：“進則近盡，退則節求”。孟子主張“無欲”、“寡欲”，認為“養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”惠能主張貪嗔痴“三毒即是地獄”，“三毒若除，地獄一時消滅。”張載主張“燭天理”，反對“窮人欲”即無止境地追求和滿足欲望。程頤提出“損人欲以復天理”。朱熹要求“革盡人欲，復盡天理”。陸九淵提出去欲存心。與程朱相類似，王陽明也主張“去人欲，復天理”。戴震提出“節其欲”，同時認為人欲是天下大事，對於合理的欲望必須盡量給予滿足：“天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣。”
值得注意的是，陸九淵、戴震明確對程朱的“存天理滅人欲”之說提出批評，判定其主張是理欲、天人兩分。陸九淵認為，“天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。”戴震在批評程朱將人欲與天理相對立的同時，還提出宜將節欲本身理解為天理：“天理者，節其欲而不窮人欲也。”但是，實際上，程朱所主張滅絕之欲，均為違背“道”、“天理”和“天地之性”之欲，或損公利私之欲，而並非包括合理之欲望在內的一般意義上的人欲。因此，陸九淵、戴震對於程朱的觀點顯然有所誤讀。同時，也應該看到，程朱之說確有某種不徹底性，即未能充分重視和闡明“天理”與人欲的同一的方面。如果從人欲與“天理”的同一性來看，人欲無疑源於和體現所謂“天理”或“道”，正如荀子所言“欲不待可得，所受乎天也”。在此意義上，人欲是“天理”或“道”的必要的分化和實現形式。但是，人欲不會自動實現自己，需要借助主體及其意志。正因如此，也就為主體選擇不同的欲望以及滿足欲望所需的不同手段留下了空間，從而產生了人欲背離所謂“天理”或“道”的可能性。
綜合而論，中國傳統哲學關於欲望的探討觸及成就理想人格的關鍵或核心問題，具有重要的意義。它雖然具有一定的局限性，但是同時也提出了一些重要的富有啟發性的觀點和見解。其主要貢獻或許在於：其一，揭示出欲望及其滿足是人類生存發展的大事，是每個生命個體從而也是人類整體始終面臨和必須予以妥善解決的一個重大乃至主要課題﹔其二，肯定人之本性為善，皆好善而厭惡，而修身或做人的關鍵就是合理地對待欲望，保持、發揮和充分實現人的本有心性。其三，強調后天之性善惡相兼，可善可惡，重在善惡由己，突出和彰顯了人的道德主體性和主體責任。其四，闡明欲不可絕，但應節、可節，宜以不違逆“道”為最高准則。其五，提出應該反對損害公欲的私欲以及過度而無節制的“甚欲”，防止人的物化。
3.中國傳統哲學理想人格論為拯救現代性危機提供了一種重要的中國方案
中國傳統哲學理想人格論的現代意義和價值何在？擇其要者或許可枚舉下述兩個方面：
一是，它提供了一種人與自然或人與“道”相統一的內在的路徑和模式。中國傳統哲學的理想人格論代表和彰顯了中國傳統哲學的一個重要特征，即將“內聖”即主觀世界的改造作為“外王”即客觀世界的改造的前提，關注和追求的重點首先並非是人對外在自然、外在世界的認知和作用，而是對人自身心性的求索和修煉﹔並非是向外尋找人與自然或存在者與“存在”相統一的中介，而是從人自身內部來探究和實現人與自然、人與“道”的統一。它重視人自身的“內聖”，重視內在的反省和心性的澄明，這樣，就使它能夠提供一種人與自然或人與“道”相統一的一種內在的路徑和模式。相比較而言，在西方哲學中，即便是當代最有影響的海德格爾的“基礎存在論”，始終重視和強調的也仍然是人作為“此在”存在於“存在”之中，而非“存在”存在於“此在”的人之中，本質上仍未逾越和超出向外尋找人與自然或世界相統一的立場。
二是，它為拯救現代性危機提供了一種重要的中國方案。近代以來，人類面臨的最大實踐課題就是現代化。這表現在思想理論上，則是一種合理的“現代性”的塑造和構建。當代的哲學家、思想家們普遍認為，人們普遍談論的現代性存在著危機甚至是某種重大的危機。如果確實如此，那麼，這種現代性危機的根源何在？筆者以為，是人自身的需要和欲望惡性膨脹的結果，是人未能成為自身的需要、欲望的主體的結果。具體而言，近現代以來，由於市場經濟的極致化和普遍統治，由於工業和科學技術的高速發展，使人滿足自身需要和欲望的手段空前地提高。與此相適應，人類的需要也發生了質的變化，即對使用價值的追求變成了對價值的追求。如馬克思在《資本論》中所提示，在自然經濟條件下，人們追求的主要是使用價值，使用價值作為物質財富是具體的、有限的。因而，人們對使用價值、物質財富的追求也是有限的和有止境的。而在市場經濟的條件下，人們追求的已不再是直接的使用價值和物質財富，而是價值。價值的增殖和擴張是無限的，沒有止境的，因而，人們對價值的追求也是無限的和無止境的，由此會導致“致富欲和貪欲作為絕對的欲望佔統治地位”。據此，我們有理由認定，現代性危機的實質，是在市場經濟充分發達的條件下，由於人的需要的質變和欲望的無節制地膨脹，人愈漸淪落為自身的需要和欲望的客體，而沒有成為自身需要和欲望的主體。人能否成為自身需要和欲望的主體？應當說，這首先是一個根本性的道德、倫理和價值觀問題。因此，在一定意義上，或許可以說，現代性危機的最終解決或現代化的最終完成可以歸結為道德、倫理和價值觀問題，即歸結為倫理學的實踐化和價值觀作用的發揮。而正是在這裡，中國傳統哲學的理想人格論彰顯出它的現代性和重大功用。
（作者：侯才，系中央黨校哲學部一級教授）
