漢藏中觀學“否定”性思維

　　由龍樹開啟的佛教中觀學有一典型思想特征，即“否定”性表達樣態，其特別表現在“雙遣”之思維形式，所謂“不生不滅”、“不常不斷”之語式。而伴隨著佛教向南北的弘傳，龍樹之學在此后的演化中相繼發展出漢藏兩種中觀學形態，也相應給出了不同之“否定”表達樣式。

　　僧肇之“偽號”與“辨証”

　　作為早期大乘佛教理論系統化的構建者，龍樹對“語言”即“假名”問題極為關注，他將對“自性”的破斥與“語言批判”聯系起來。龍樹之“假名”說指示名/義對應的“權宜”性而非“必然”義，故其“雙遣”式語言批判實指向對“概念”世界之自性義的消解。僧肇雖然是印度中觀學輸入者鳩摩羅什在漢地的傳人，但其對“語言”之自性指稱的批判是著重於名/實關系，而非是名/義關系，這一點有異於龍樹。

　　僧肇既關注名/實關系，則重在“物”之“名”與“實”的對應性，即“名”要有指稱之“能”，而“物”則有實在之所指內容，如此名/實相應。然於僧肇，“物”既是“緣起”不真，則其無有所指之“實”，但為“假有”，對之稱呼之名號也就成為“偽號”，故雲“名無得物之功，非名也”、“物無當名之實，非物也”。“偽號”不同於“假名”，前者是全盤否定“語言”之合法性，而后者則劃定了語言權限之所在。這樣，在處理“語言”能力問題時，僧肇接續了玄學之主題“言意之辨”，而又進一步由“言不盡意”推進到“名無指物之功”。“物”既無其“實”，只是“假有”，則“物”之“名”只是“偽號”也，這也就意味著我們雖能“識別”、“命名”物，然這種“知”只是“惑取之知”。從這個意義上講，僧肇要否定的是“偽號”與“惑取之知”。不過既然僧肇著眼於從名/實關系展開語言批判，則在否定“偽號”之名/實不符的同時，乃是要肯定有一名/實相符之關系，此即用“空”之“真名”指稱“物”之“體性”，即所謂“不真空”。

　　“不真空”，可理解為萬物緣起，故非“真有”或“真象”，然“物”之非“真”，即“物”之體性為“空”，所謂“即萬物之自虛”。這樣在相繼批駁心無、即色、本無三義基礎上，僧肇指出無須宰割萬物，乃即“有”（物）為“空”（無）。這樣一個“即”，乃是要將“對立”之二元予以統一：“物”雖有“象”而非“真象”，故“不真有”﹔“物”之體性雖是“空”（無），然不妨礙其有事象之“用”。所以不同於“本無”說之“好無”之談，僧肇乃是“直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無”。這裡，僧肇對“非有非無”之表述形式作了一改轉，而改寫為“非真有非真無”。這樣一種處理，有其特別的意涵。因為“非有非無”本是一“雙遣”式“否定”表達，其指向的是諸法之“自性”﹔而經此改轉，則“非真有非真無”之表述指向的是諸法“體用”關系。其中，物“非真有”，因為“雖有而無，所謂非有”，故為“空”，此為“體”﹔物之體性雖“空”，然不妨礙有“事象”之用，即“雖無而有，所謂非無”，故為“非真無”，此為“用”。若此，“非真有非真無”之表達即非“雙遣”式“否定”，而成為一“辯証”式“否定”，實等同於“雖空而有”。

　　據上所論可見，僧肇雖然對“空”義作了精到的闡發，然其以對“偽號”的破斥展開其對“有”的否定（“不真有”），實將“雙遣”式“否定”改轉為一“辯証”式“否定”。這樣，意在破除諸法自性的“否定”，也就轉成對“真諦”（空）之具有“體用”關系的“肯定”。

　　宗喀巴之“無遮”與“不自有”

　　藏傳中觀學“直承”印度中后期中觀學傳統，極為興盛。在宗喀巴確立格魯派中觀學“應成派”體系之前，藏地中觀學內部存在著種種異見，而宗喀巴的貢獻正在於對既有藏地中觀學傳統之“空見”作一清理性反思，並通過對印地中觀學之應成/自續的甄別確立其自身宗派在譜系上的合法性。宗喀巴確立中觀“空”之正見的關鍵在於對“否定”的正確理解，即以“否定”乃是要根本“遣除”法之“自性”。為此，宗喀巴特別區別兩種“否定”式。不同於漢語，藏語之“否定”有兩種形式：非遮/無遮。“非遮”在否定某法的同時意指對他法的肯定或定立的否定﹔而“無遮”在否定某法的同時“並不”意指對他法的肯定或定立的否定，故而起到了一類同“雙遣”之效應。宗喀巴認同的是“無遮”，故特別區別“有”與“自性有”，強調中觀破斥之“有”乃是“自性有”，而非一般意義上的“有”，以避免破斥過甚。

　　對比藏傳中觀學有/不自性有之辨析，早期漢語中觀學強調的是有/假有（不真有）之別。漢語中觀學強調“有”為不“正”之命名，故要正之以“假有”，以之為“不真有”，從而成“非真有非真無”之辯証“否定”﹔而藏語中觀學則指出“自性有”為“增益”之見，故要“消之”，以之為“不自有”（不自性有），然並不破斥“有”，此即“無遮”式“否定”意之所在。借此對比，不難看出早期漢語中觀學與藏傳格魯派中觀學不同的“否定”性思維表達，此反映了印度中觀學在漢藏文化系統與歷史語境下的不同演化形態。

　　（作者單位：蘇州大學哲學系）