儒家士大夫的身份及價值取向

儒家士大夫的社會身份是由“士”與“大夫”構成的，他們需要承擔“士”的文化創造和“大夫”的政治管理兩個不同的社會職能。我們可以通過儒家士大夫的身份特點，進一步探討儒家的多元價值取向與思想形態。

雙重身份：學者文人與官員

儒家士大夫首先是“士”，即是從事文化知識創造和傳播的學者群體。作為學者文人的士，他們往往要從事價值建構和知識創造。“士”是一個相對獨立的學者群體，並不依附於某一種具體的政治集團，故而他們秉持的思想視角、政治傾向有一定的超脫性。作為一個相對獨立的知識群體，他們的政治觀念、思想形態往往體現出超現實的甚至是理想主義的色彩。先秦儒家之所以能夠具有獨立思考和思想創新能力，獨立地創造出一系列超現實的思想和價值，與他們相對獨立的士人身份有關。

但是，儒家士人還有一個強烈願望，就是能夠有機會進入權力核心成為“大夫”。他們意識到，必須參與到“治國平天下”的系統，才有可能實現自己創造的思想觀念和價值理想。所以，儒家士大夫特別希望與封建君王展開政治合作，參與到封建君王主導下的政治體系與經世治國活動中去。而士人一旦分享了封建君王的權力成為“大夫”后，就成為朝廷命官，進而在國家政治上必須承擔相應的政治治理責任和社會責任。這樣，他們的社會身份、思想視角又會發生轉移。與此相關，他們的政治觀念、價值傾向就會發生變化，如果說典型的“士”代表理想主義和價值理性的話，那麼典型的“大夫”則往往會體現出現實主義和實用理性的精神。

士志於道：理想與使命

從孔子開創儒家學派始，到漢代儒學上升為國家意識形態，儒家士大夫之學終於形成。儒家士大夫為重建社會秩序和文化價值，通過對上古王道政治、文化理想的提升，創造出了一整套理想的價值體系、政治制度、社會形態，他們還以“淑世的精神”參與治國平天下，開展對現實政治的批判和社會的重建，從而構成儒家士大夫之學的重要思想傳統。

儒家士大夫之學是一種儒家士人之學，先秦儒家子學是其典型形態。先秦儒學子學與其他諸子學派如法家、縱橫家、兵家、道家等學派的政治態度不同。當其他學派選擇或依附君主（如法家、縱橫家）或疏離君主（如道家庄子及其他隱士群體）的極端政治態度時，儒家堅持選擇一種與君主合作的政治態度。所以，儒家士大夫群體往往能夠堅持“士志於道”的政治理想與文化使命，不會如法家、縱橫家一樣完全依附君主、逢迎君王，以君王的政治目標為自己的政治目標，而是有自己獨立的文化理想、政治追求。但是，由於儒家士大夫不會像道家庄子及其他隱士群體一樣，一味躲避政治、疏離君主，完全放棄自己的政治責任和文化使命，因此他們積極參與以君權為核心的政治體制，成為臣服於君王的官僚群體，做一個立足於現實政治、追求政治功業的“大夫”。他們採取與君主合作的態度，希望將自己倡導的仁愛、王道、仁政、民本融入到君王主導的政治制度、意識形態、經世實踐之中，表現出儒家士大夫之學的現實主義和實用理性的特點，建構了儒家士大夫之學經世致用的思想傳統。早期儒家留下了大量的著作，他們通過自由講學和獨立著書，反復倡導理想主義的仁愛、忠恕、中和、王道、仁政、民本、大同等一系列思想理念，表現出儒家士大夫之學的理想主義和價值理性的思想特點。

多樣思想：不同學派的差異化追求

儒家士大夫擁有“士”與“大夫”的不同社會身份，需要承擔文化創造和政治治理的不同職能，因不同的思想視角、社會立場而擁有不同的價值理念，最終形成了儒學內部的多元思想和不同學派。儒家士大夫既可能因為堅持“士”的書生氣而追求理想主義和價值理性，故而與君王產生矛盾、形成沖突﹔也可能因追求“大夫”的立功而堅持現實主義和實用理性，並在追求政治功利的過程中與君王建立起密切合作關系。由此可見，盡管儒家士大夫是思想信仰大體一致的社會群體，但由於這一群體中的每一個體對“士”與“大夫”不同社會身份的認同、不同思想視角的認識偏重，在思想觀念、社會職能上的政治實踐中往往會有很大差別，從而形成了內部分歧很大的不同思想和派別。儒學內部的思想形態和各學派之間的差異，根源於儒家士大夫擁有“士”與“大夫”的不同社會身份。在2000多年的儒學衍化中，出現了許多思想與學術的分野，產生了不同形態的儒學，如果追溯源頭，均可能與“士”與“大夫”的不同社會身份認識偏重有關。

廟堂儒學與山林儒學。漢代以后，儒學得到國家最高權力的認可，開始步入廟堂，獲得獨尊的地位。與此同時，儒學形態也開始分化，無論是儒家學者群體，還是儒家學術思想，均可以分成差別很大的兩種形態。“獨尊儒術”只是讓一部分儒者步入廟堂，成為國家政治的組成部分，那些儒家學者獲得卿大夫之職，他們的學術思想成為國家學術和官方意識形態，使儒學最大程度地發揮社會政治功能。而另一部分儒家學者則留在民間，他們主要在民間繼續從事儒學的研究和傳播。對於這兩種儒學，學者們分別稱為廟堂儒學與山林儒學。顯然，廟堂儒學與山林儒學的分野表現出儒家士大夫對“大夫”與“士”的不同職責的強調。廟堂儒學的學者傾向於“大夫”的政治責任，所以，他們關注儒學的政治功能，注重儒學體系中有關典章制度、國家治理、社會教化等涉及經邦濟世的社會功能。西漢董仲舒及其今文經學，就是廟堂儒學的典型代表。董仲舒給漢武帝的“天人三策”，深得漢武帝賞識，被任命為江都王相。他的《春秋公羊學》為漢帝國建立了國家學術和意識形態。而東漢王充則是兩漢時期山林儒學的典型代表。山林儒學的學者傾向於“士”的學術情懷，關注儒學的思想創造和文化批判。王充一輩子在民間從事學術研究，他完成的子學著作《論衡》，對兩漢流行的天人感應的種種虛妄迷信作了系統批判，充分繼承了先秦儒家士人的文化批判精神。

心性儒學與政治儒學。一些儒家學者追求注重個體精神信仰問題，關注個體心性修養，偏愛義理思辨，人們把這種儒學稱之為心性儒學。而另一些儒家學者則注重社會政治問題，關注經世致用，偏愛政治制度考察，人們把這種儒學稱之為政治儒學。心性儒學與政治儒學的分野，可能與學者個人的知識興趣有關，但主要原因仍然是與他們對“士”與“大夫”的不同社會身份偏重有關。魏晉時期的學術界，就鮮明地體現出這兩種不同學術興趣和思想形態的分野。魏晉時期風流名士的突出特點是個體意識的覺醒，無論是“正始名士”，還是“竹林名士”，或是“中朝名士”，他們有一個共同特點，就是表現出對個體生命的關注與個性情感的張揚。這種個體意識的覺醒，使得魏晉名士全面關注一種與個體存在相關的一切價值。魏晉名士通過對儒家經典和道家經典的詮釋，建構了一種新的學說。魏晉名士們熱衷於討論“玄理”，他們以《易》《老》《庄》“三玄”為思想資料，清談“性情”、“名教與自然”、“心性”等一系列心性儒學的問題。而另一方面，魏晉時期的官方學術則仍然是沿襲兩漢以來以經學為主體、服務於現實政治的儒學。魏晉時期官方設置的經學博士，仍然沿襲兩漢政治化了的經學。如西晉的官學制度：“太學有石經古文先儒典訓。賈、馬、鄭、杜、服、孔、王、何、顏、尹之徒，章句傳注眾家之學，置博士十九人。”魏晉時期出現了經學大家王肅之學，其學足以與鄭學抗衡，故有鄭學、王學之爭。但是，他們作為與國家典章制度相關的政治化儒學的特點是一樣的。王肅在論述自己為什麼“以見異於前人”時說：“是以撰經禮，申明其義，及朝論制度，皆據所見而言。”他在學術上申明新的經義，其實是與朝廷的政治制度、國家治理聯系在一起的。

（作者系國家社科基金重點項目“四書學與中國思想傳統的重建和整合研究”負責人、湖南大學岳麓書院教授）