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[摘要]馬克思存在論變革的實質，是由實體性的抽象存在論向感性的、社會歷史性的生存論轉變，而作為主體生存之可感維度的“空間”卻呈現了跌宕的命運起伏。自馬克思在哲學人類學層面開啟感性的空間探討后，經海德格爾“詩意棲居”的存在論駐足，到列斐伏爾基於“身體空間”的微觀政治批判，空間不僅剝離了場域化的抽象解讀，也以多元的話語姿態滲入到現代乃至后現代社會的文化病理分析中。
[關鍵詞]馬克思主義﹔生存論轉向﹔空間﹔資本﹔存在
[基金項目]國家社科基金后期資助青年項目“和諧社會秩序建構中的社會活力問題研究”（編號：09CZX005）﹔中央高校基本科研業務經費項目“‘空間轉向’視域下城市活力的建構”（編號：2011WA006）﹔中南財經政法大學自主創新項目“空間實踐與表征：全球化時代資本批判的新視域”（編號：2015B0202）階段性成果。
[作者簡介]高曉溪，中南財經政法大學哲學院博士研究生，研究方向：馬克思主義哲學。
董 慧，華中科技大學馬克思主義學院教授，研究方向：國外馬克思主義。
后現代地理學想象在經歷了列斐伏爾的元理論建構與福柯的系譜學洗禮后，逐漸凝結為西方左翼激進理論敘事的主導邏輯。在他們那裡，城市化既是內嵌於資本積累並協助其布展全球權力關系的有效中介，也是塑造個體政治身份並推動城市與個體雙向解讀的微觀過程。曾經糾結於“時間—歷史”邏輯的左派理論，也紛紛投向空間化的詮釋思路以支撐其激進話語的持續在場。應當說，結構功能主義化的解釋學路徑正是憑借“空間生產”的理論杠杆，實現了批判理論傳統的復歸﹔而“空間”的元哲學出場在更新了歷史唯物主義解放話語的同時，亦在勃興的都市運動及其地理學想象中，轉換了左翼理論家思考替代性社會方案的理論坐標。縱觀列斐伏爾、哈維、索亞等人對解放政治的空間規劃，一個重疊的共識即視空間生產及其流通為吸收資本與剩余勞動力的重要手段，並依此圖繪出以城市為節點的辯証的時空動力學圖景。值得注意的是，空間轉向及其激進理論的復興本身也是對於在形式上終結於海德格爾的“生存論轉向”的新的理論開敞。自馬克思在哲學人類學層面開啟感性的空間探討后，經海德格爾“詩意棲居”的存在論駐足，到列斐伏爾立足於“身體空間”的微觀政治批判，不僅弱化了傳統解放政治理論背后的歷史敘事，也為空間的生存論探討構筑了新的話語依托。
（一）
在馬克思批判的哲學視野中，作為“生產場所”的“空間”雖無法完成歷史進程中的自我指涉，但在“完成了的自然主義”維度上，卻展現了一幅植根於生活世界的感性的、歷史的生存論圖景。馬克思在《費爾巴哈提綱》中提到，“環境的變革和人的活動或自我改變的一致，隻能被看做是並合理地理解為革命的實踐。”[1]雖然環境或空間的變革從屬於革命的實踐，但解放的政治空間並非完全是政治解放的附屬物，它同時也是被主體的感性活動所生產並確証著主體本質的對象性存在。“感性”被青年馬克思賦予了本體論內涵，它既是《1844年經濟學哲學手稿》中的核心范疇，也是貫穿整個新唯物主義的主導邏輯。“人的感覺、激情等等不僅是（本來意義上的）人本學規定性，而且是對本質（自然）的真正本體論的肯定”。[2]在發達的工業社會面前，上述“肯定”則具體化為“一本打開了的關於人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學。”[3]馬克思實際上是把抽象空間觀的疏離視為揚棄超驗存在論的邏輯中介，並進一步在社會存在論層面完成了自然主義與人本主義的具體的、現實的統一。在馬克思那裡，自然的改造不再絕對分離於人類的道德踐履，而是面向自然的實踐及其歷史性展開，其本身就是人類全部實踐活動的內在環節，在此意義上，“自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義與自然界實現了的人本主義。”[4]應當說，馬克思“自由人的聯合體”的價值旨歸憑借的正是人本主義化的實踐哲學在無神論意義上的徹底復興。但實踐的生存論結構同以工業為表征的復雜現代性並非是線性的時間可以完整駕馭的，因此，主體實踐的生存論內涵也就邏輯地指向了另一個感性的本體——“空間”。
“空間”概念在馬克思不同時期的文本中有明顯的層次躍升。自《博士論文》中試圖借助伊壁鳩魯“原子的質”溝通“本源世界的絕對形式”與“現象世界的絕對物質”開始，馬克思視域中的“空間”就不再是從屬於本質世界與絕對精神的抽象存在，而是源於主體“感性知覺”並積極鏈接於現象界的物質范疇。馬克思通過梳理伊壁鳩魯的自然哲學，首先將“空間”剝離於實體領域的抽象探討，並與作為世界本源的原子本性相區分，即，“原子顯示，它的本性不在於空間性，而在於自為存在。它服從的不是空間性的規律，而是別的規律。”[5]其次，馬克思揭示出“空間”及其諸范疇何以協助原子在其自身結構中指涉自我。馬克思指出，“極其重要的是伊壁鳩魯提出了重量作為第三種質……一旦原子被轉移到表象的領域內，那麼他們必定也具有重量。”[6]不論“體積”、“形狀”，或是伊壁鳩魯強調的“質”，均可歸至“空間”范疇，“因此，盡管原子在質量和形式上是那樣的不同，然而他們卻以同樣的速度在虛空的空間中運動。”[7]以“質”的概念提出為中介，伊壁鳩魯不僅“客觀化了原子概念中本質與存在之間的矛盾”[8]，也實現了本體世界中原子的絕對形式與現象界之絕對現象的辯証統一。最后，馬克思從感性個體及其經驗出發，將“空間”統攝於“感性活動”之中，並由此奠定了空間之生存論內蘊的社會性基礎。眾所周知，傳統的存在論思想在其認識論化的過程中消解了作為核心的“生存論”維度，一方面，使“存在”概念的自我指涉隻得依附於超驗的精神實體，另一方面，則剝離了生存觀中的超越性內涵，流俗化的持續性趨勢及其“給定性”特征又不斷確証著超驗的上帝或齊一化的外在物的存在合法性。換句話說，被實體主義支配“生存”僅僅是與自身相同一的直接性“實存”，是內嵌於哲學概念體系中的一個封閉的自解釋系統，不僅不能提供人之在世的價值界說，更無法完成個體生活、社會性互動以及歷史建構三者間的交互性闡釋。對於上述缺陷，雖然已有海德格爾試圖將發軔於克爾凱郭爾，經叔本華、尼採而凸現的非理性傳統以及對生命的自覺與理解植入“存在”之反思的理論努力，但海氏后期的語言存在論轉向卻以反諷的方式終結了這一波捆綁於生存主義哲學的生存論轉向，作為其完結形態的基礎，存在論及其感性的詮釋路徑也隨之隱匿於相對主義、虛無主義橫行的后現代幻象之中。
作為現代西方哲學的先驅，馬克思以“感性”的生活過程替代了超驗、抽象的哲學范疇及其若干派生觀念，立足於內涵“生存論承諾”的理論結構，闡發了以個體豐富性及其社會化本質為核心的實踐的哲學形態。馬克思早期所意圖強調的“感性知覺”還只是現象界中靜態的感性活動，尚不足以將空間觀念融入自由維度的思考，但在《1844經濟學哲學手稿》與《德意志意識形態》等文本中，“感性—對象性”的詮釋路徑徹底替代了原有的意識主體性原則，即感性作為對象性活動，一方面，創生了人的對象性關系存在，將實踐、社會等基本規定性納入主體本質范疇﹔另一方面，也為資本空間邏輯的生存論闡釋提供了理論可能。具體來說，在馬克思那裡，城市空間既是人類本質外化而成的棲居之所，也是表征城鄉對立、勞資矛盾以及階級沖突等對抗性社會關系的“可讀性文本”。這一看似契合生產力發展狀況與人類生存本性的物象化景觀，實際上是資本刻意生產出來並伺機蔓延至全球的新型積累手段，不僅在倫理層面阻礙日常生活實踐的展開與家園意識的培育，在意識形態層面也強化著資本的權力關系及其空間秩序。值得注意的是，不同於普魯東主義者們具有改良主義傾向的分析路徑，馬克思立足於社會存在論及其批判理論視域的空間探討始終把“失范”根源歸結為資本邏輯，如通過世界市場及其全球性分工體系所意欲表達的一種普遍物化的、同質性全球權力空間，即展現了植根於人類豐富性本質的差異化空間被抽象為單一的交換關系之表征的化約過程﹔而在以利潤為導向的生產過程中，空間由於吸納了無差別的生產者勞動，亦物化為勞動者的人格載體，並通過與貨幣間的虛幻關系替代了勞動者的本真屬性，致使空間生產者之間感性、具體、豐富的社會關系被抽象的交換關系所遮蔽，這既是商品拜物教在以城市化、工業化為背景的現代性語境中通過與資本的權力交錯實現的形態更新，也是城市正義缺失並搖擺於拆毀與重建之間的異化根源。
縱觀馬克思批判的哲學話語，既有資本擴張的地理學批判，也有關於資本權力關系及其意識形態的空間化反思，二者既是理論構成的邏輯要件，也是空間批判的敘事主線。換句話說，不能簡單地視馬克思的文本為資本主義的命運裁決，並以“歷史-時間”邏輯剪切其全部的批判性內涵。我們既要看到發軔於德國語境的馬克思學說所繼承的某些歐陸哲學傳統，也要最終落腳於所實現了的革命性轉折。尤其是在“歷史性”的敘事選擇同作為“過程”的辯証法的及其絕對性的關聯層面，馬克思正是據此將替代性社會方案剝離於傳統的形而上學並最終關聯於生產領域的結構性變革，不僅通達了政治哲學層面的“自由人的聯合體”，也完成了存在論層面的自然主義與人道主義的統一﹔而同為“完成了的自然主義維度”的“空間”卻在見証了“自我意識”走向“意識自我”的同時，跌落為資本一般的邏輯形態，即，馬克思的哲學變革一方面給出了空間生存論的合理回應，另一方面，也為開啟激進地理學政治乃至批判理論的“空間轉向”注入了必要的理論資源。
（二）
“空間轉向”的提法雖然沒有明確的理論所指，但這一法國哲學色彩濃厚的邏輯轉換卻持續性地支撐著20世紀70年代以來整個左派激進思潮的勃興。一般認為，薩特荒誕、虛無的個體生存論最終消解了自啟蒙運動發端並延宕於整個德國古典哲學的時間存在論，但與此同時，在海德格爾那裡即已敞開（das Offene）為自由（das Freie）之境並剝離於“現成世界”之本然在者的“棲居”之所也逐漸地獨立出自身的話語地位。具體而言，海德格爾把批判矛頭指向了以主體形而上學為基礎的理性主義空間觀，並認為從屬於認識論范疇的廣延性“並不就能從存在論上理解世界的空間性以及在周世界中來照面的存在者的首先得到揭示的空間性，更不說此在本身的空間性了”。[9]海氏隨后通過“基礎存在論”的系統構建以及“在世界之中存在”的現象學探討，理清了被物化裹挾的“空間”與“存在”的生存論關系，即，“此在”的空間性定然依賴於“在世”的體驗，因而，“隻有領會了作為此在本質結構的在世，我們才可能洞見此在的生存論上的空間性。這種洞見將保証我們不會根本看不見或事先抹殺生存論空間性這一結構。”[10]雖然“唯回溯到世界才能理解空間……此在本身在本質上就具有空間性，與此相應，空間也參與組建著世界”[11]，但海氏與虛無主義的曖昧態度以及思想中隱約閃爍的神性之維仍然暴露了“存在的命運”澄明與“家園”尋覓中的那份“延遲了的時間感”[12]。
這裡當提及尼採。海德格爾曾高度評價了尼採反神學目的論的“永恆輪回”，即“一切都重現，這一點是從存在的世界到存在意義世界的最近似的解釋—這一點是思維的最高水准。”[13]這裡自然包涵了海氏詩化尼採悲劇性崇高體驗的現象學意旨。但就理論本身而言，永恆輪回“並不是其他學說中間某一種關於存在者的學說，它源於一種爭辯，一種對柏拉圖—基督教思想方式及其影響和現代濫觴的爭辯。”[14]不僅無涉於時間的超感性理想及其虛幻性內涵在這裡暴露無遺，存在的意義也開始擺脫物象的遮蔽，二者共同推動了此在的價值探討。但海德格爾同時也批評道，尼採關於虛無主義的價值之思仍舊是立足於主體性的形而上學，它至多是一種柏拉圖主義的“倒轉”，而非形而上學的“顛覆”。也就是說，即便是能夠引出此在的意義追問，尼採圍繞“權力意志”的理論建構仍舊是一種形上之思。這是意志哲學遭遇現代性話語的應然訴求，也是尼採尋求回歸古典的文化保守主義的必然結果。海德格爾要做的，是要用存在的“命運之思”替代權力意志背后的“價值之思”。正如伽達默爾所言，“對於海德格爾來說，來自希臘形而上學存在概念並借助於近代科學技術把存在的遺忘推向極端的，是命運而不是歷史。”[15]之所以如此，是因為海德格爾察覺到價值坐標的引入是“權力意志”克服虛無主義的先在性前提，尼採指涉虛無主義的“最高價值的自我貶黜”同時也是價值的重估，其最高意旨即是對現實生命的肯定。但問題是，依賴主體尺度的價值研判不僅延續著柏拉圖主義的思維定勢，也並未揚棄二元對立的歷史敘事結構，換句話說，尼採用以表達一切傳統形而上學所追求的超感性存在的“上帝”已被宣告了“死刑”，但以權力意志為最終原則的“價值重估”卻遞補了前者的空缺，主體性的形而上學依然作為運思脈絡並戲劇性地批判著自身。海德格爾於是總結道，“尼採對於形而上學的反動絕望地陷入了形而上學之中，而且情形是，這種形而上學實際上並沒有自絕於它的本質，並且作為形而上學，它從來就不能思考自己的本質。”[16]應當說，海德格爾的評價的確切中了尼採批判感性衰敗與生命式微過程中的矯枉過正，但也正因為尼採看到了“消極虛無主義”中的主體性失落，才有了哲學人類學與虛無主義的視域融合，及其試圖敞開的通往行動著的（積極）虛無主義的古典復興之路。
值得注意的是，尼採的主體性救贖實際上是受時間性支配的反現代性話語，這種保守主義的文化路向也是主張通過存在的先天領會而通達本源的海德格爾所不能認同的。海氏指出，混淆了存在與存在者的傳統形而上學隻能是存在者整體真理的追尋，這也是尼採設定存在為供主體把捉的價值研判的深層邏輯，但問題是存在者的價值之思不僅不能回溯至存在本身的考察，反而遮蔽了后者的顯現。海氏遂以存在的“命運之思”扭轉尼採價值論立場的形而上學批判。具體而言，“從存在之命運來思考。‘虛無主義’之虛無（ni-hil）意味著根本就沒有存在。存在沒有達到其本己的本質的光亮那裡。在存在者之為存在的顯現中，存在本身是缺席的。存在之真理失落了。它被遺忘了。”[17]也就是說，對象與物自身相混淆，使二者的存在論差異被當做了經驗的本體論區分，而存在論差異的遺忘正是存在的命運之始，它以近代哲學的思維邏輯叩擊著生命的本真價值，卻無意中培植了意義追問時的“無根”狀態。這是存在的宿命，也是近代哲學思維中作為價值承載的“歷史-時間”維度的消解。因此，海德格爾在回溯“存在”的過程中既預置了“空間”的場域，同時也明確了其生存論的介入路徑，正如他自己所說，“空間存在的闡釋工作直到今天還始終處於窘境。……要從存在論上領會空間問題，關鍵在於把空間存在的問題從那些偶或可用、多半卻頗粗糙的存在概念的狹窄處解放出來，著眼於現象本身以及種種現象上的空間性，把空間存在的討論領到澄清一般存在的可能性的方向上來。”[18]循此思路，海德格爾系統清理了他所劃歸的“流俗的空間解釋”，並將詮釋的目光投降了此在的生存結構。
海德格爾在《存在與時間》中以“在世界之中”為起點開始了生存論的空間演繹。海氏認為，“此在本身有一種切身的‘在空間之中的存在’”，這是空間性參與到此在之生存活動的當然性前提，只是“這種空間存在唯基於一般的在世界之中才是可能的”[19]，換句話說，空間性必然是此在對“在世”之領會，因為“隻有領會了作為此在本質結構的在世，我們才可能洞見此在的生存論上的空間性。這種洞見將保証我們不會根本看不見或事先抹殺生存論空間性這一結構。”[20]此外，對“在……之中”的理解也有別於近代力學體系所派生的容器化的抽象空間觀。現象學視域中的討論意味著“一個本身具有廣袤的存在者被某種廣袤事物的具有廣袤的界限環圍著。在之內的存在者與環圍者都現成擺在空間之內”[21]，因而，“在世界之中”的此在必然操勞著與之照面的存在者共在於世，並通過“去遠”和“定向”確定自身的位置，即“去遠和定向作為‘在之中’的組建因素規定著此在的空間性， 使此在得以操勞尋視著存在在被揭示的世內空間之中。”[22]具體來說，前者描繪的是某物的上手狀態，代表著同上手事物的相去之遠，簡言之，即“把……帶到近處”，它以此在日常操勞的中心為指向，而非面向此在身體方位的物理距離。換句話說，“此在日常生活中的尋視去遠活動揭示著‘真實的世界’的自在存在， 而這個‘真實世界’就是此在作為生存著的此在向來就已經依之存在的存在者。”[23]
此在操勞著的尋視也是“定向”著的“去遠”。上手之物在被去遠的同時便已知曉操勞的中心所在，而其之所以能夠在存在者層次“照面”此在，憑借的正是“在世界之中”的生存論結構，它安頓此在，同時也為“定向”、“去遠”奠基。值得注意的是，海德格爾曾專題探討“此在式空間性的時間性”，並將日常生存論層面的空間性植根於“綻出視野”的時間性，但這一賦予時間性以本真操心意義的努力卻在《筑·居·思》等后期文本中發生了轉向，尤其表現在“棲居”的引入。海德格爾指出，“人與位置的關聯，以及通過位置而達到的人與諸空間的關聯，乃基於棲居之中。人與空間的關系無非就是從根本上得到思考的棲居。”[24]它意味著“空間”不僅為時間性的形式結構注入了有效的論証性內容，同時，也與后者一道構筑了領會存在意義的發生結構。實際上，后期海德格爾敘事轉向已經滲透在早期的文本之中，如《存在與時間》中暗示的那樣，“時間性對此在空間性的奠基作用隻應得簡短地提示一下， 隻限於對今后討論空時‘對偶’的存在論意義有必要的東西。”[25]言下之意，即時間的先在性地位僅維持在分析此在時間性結構的當下工作中，時空地位“對等化”爾后勢在必行。但無論如何，生存論的話語資源已在海德格爾的過渡中滲入當代空間哲學的演進脈絡。
（三）
海德格爾前后期的視域分野雖然昭示了時間性綻出的結構性整體所本有的空間性，但其理論歸宿卻又僅如荷爾德林詩句般那樣歸隱林間，與現實的絕緣使“棲居”在很大程度上仍舊透顯於時間性並深存於精神歷史之中。具體來說，海氏架設了一個更為源始的論域以確保先驗時空的絕對客觀性，並將該基礎性“提升”視為避免在“存在”回溯的過程中由已被克服掉的抽象的客觀性反思滑向純粹的主觀性演繹的堅實基礎。但如此一來，諸如差異性的空間生產及其資本化等后海德格爾時期的哲學主題便難以進入現象學的空間視野，這既是海氏強調“任何一種存在之理解都必須以時間為其視野”[26]的根據，也是列斐伏爾評價其理論因脫離現實以至玄奧的緣由。用海德格爾自己的話說，“‘存在’原初叫‘在場’，而‘在場’意味著入於無蔽狀態而持存出來。”[27]而“無蔽”、“在場”等概念依然派生於時間性結構並糾纏著某種末世論的感傷，這就是此在無法逃離的“死亡”宿命，它最終呈現於薩特存在主義宣揚的“個體虛無”之中，並構成了對時間性存在的生存論洞穿。因此，海德格爾命定扮演時間存在論的完成者，同時也是空間生存論的始作俑者。正如德裡達評價的那樣——“最后在場的形而上學”一方面道出了空間的生存論闡釋與形而上學空間化的的內在同構性，另一方面也點出了延宕於海德格爾哲學中的歷史理性的余波。
真正終結時間性的生存論理路的，是同1968年運動共同歸於寂寥的生存主義話語。相較於薩特“自我”式的此在觀及其派生的無政府主義路向，左翼結構主義思潮致力於構建的激進政治結構則更顯歷史效力，特別是就面向“身體”、“空間”敞開的感性化的個體生存而言。福柯曾指出，“當今的時代或許應是空間的紀元。我們身處同時性的時代，處在一個並置的時代，這是遠近的時代，比肩的時代，星羅散布的時代。我確信，我們處在這麼一刻。”[28]這裡連帶著點出了兩個生存論層面的時代主題。具體來說，被海德格爾止步於存在者層面的“身體”，正是梅洛·龐蒂開啟身體現象學的地方，海氏的“空間”澄明要借助此在的“定向”與“去遠”，身體隻不過是存在者層面具有廣延性的軀體。梅洛·龐蒂把身體比作此在“在世界之中存在”的當然性前提，它是感性、欲望與意志的本體，因而直接為生存“綻放”﹔它同時也是知覺的主體，因而具有感知空間的先天能力。梅洛·龐蒂引入了心理學研究中的“身體圖式”，並作為“我的身體在世界上存在的方式”， [29]它囊括了知覺的關聯與概念的形成，並可以產生一種憑任何理性反思均不可觸及的主客體的統一性，因此也是佔據著源始空間性的“身體”得以出入空間並獲得相關知識的具體方式。正如龐蒂所說，“我的身體在我看來不但不只是空間的一部分， 而且如果我沒有身體的話， 在我看來也就沒有空間。”[30]
除“身體”外，“空間在擺脫了生存主義的時間與意識的焦慮后，已經成為最直接、並且在一定意義上具有排斥性意義的生存形式。”[31]遂整個后68時代的法國哲學不約而同地敞開了“空間”的運思，並在逐漸積累為“轉向”的同時，萌發了現代性的溢出之勢，“差異化的空間生產”、去中心化的“空間政治學”以及“空間化的歷史辯証法”等開始在“空間的本體論轉換”中粉墨登場。列斐伏爾曾富於洞見地指出，“在過去的十年中，幾乎在任何地方都可以肯定的是，或者在一定程度上可以肯定的是，作為對象的、尤其是作為科學對象的，是空間，而不是時間。”[32]“空間性”與“社會性”、“歷史性”並列為“三元辯証法”，它們相互纏繞且盤根錯節，而“社會空間”尤為左派理論所推崇，它被“列為生產力與生產資料、列為生產的社會關系，以及特別是其再生產的一部分”[33]並統領著權力的資本邏輯。但僅作為社會秩序的靜態表達，空間尚不足以在階級斗爭的介入中支撐起解放的政治構想，它不僅需要被社會關系支持，也要生產社會關系並被社會關系所生產。由此一來，名詞性的經驗轉述成為了動態且極具張力的實踐過程，“空間性的實踐界定了空間，它在辯証性的互動裡指向了空間，又以空間為其前提條件。”[34]換言之，社會空間本就是空間存在的應然樣態，但以往同質化的抽象觀念不僅抹殺了空間之本體論的前提性意義，也埋沒了其所支撐起的存在論性質。“哪裡有空間，那裡就有存在。”[35]正是在創造和存在的行為中，空間得以現身並蘊含其中。這也是列斐伏爾與海德格爾分歧所在。后者將此在的空間性歸結為時間性，存在的意義需時間性澄明﹔前者則視空間為存在本身，空間，即最初始的“真實”，也是克服任何歷史想象的本體論基礎。
列斐伏爾的空間理論明顯印有馬克思的哲學痕跡，尤其是后者關於社會關系的生產與再生產的辯証法理論。馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中將現實層面的人之本質歸結為社會關系的總和，一方面，以社會關系本體論的形式推動了哲學的存在論變革，另一方面，則以交往實踐為基礎完成了人類及其外部世界的生存論統一，包括主體超越性、感性現實性以及社會歷史性在內的生存論結構也邏輯地進入到交往實踐的論域范圍。而以此為關照的“社會空間”也無非就是社會實踐及其具體形式。列斐伏爾則抽掉了空間分析的歷史唯物主義前提，並試圖以社會關系的差異性本體論掩蓋馬克思的物質生產還原論，即“對生產的分析顯示我們已經由空間中事物的生產轉向空間本身的生產。”[36]就“空間生產”而言，它並不單獨指向社會關系的生產與再生產，而是類似於尼採的“身體化”生產那樣擁有更廣泛的內涵。列斐伏爾提到“空間的生產，開端於身體的生產。”[37]“身體”超越了主客二元的劃分，他是活生生的人，因而能夠通過實踐的展開去體驗和想象空間，甚至在產生物質層面的影響前，生命的驅體即可在前生產領域擁有並生產空間於其中。值得注意的是，雖然列斐伏爾與福柯均承認空間的本體論與生存論性質，但前者的“身體”話語並不像福柯那樣銘刻著空間的權力，他不受權力規訓，也不被消極的生產觀影射，而是堅定地指向那個能夠想象並出入空間的自由之“身”。但資本主義均質、重復的生產策略卻顛覆了以往，欲望的殖民、沖動的抑制、風格的喪失以及指涉的式微以等抹除了維持著“身體”的復調節奏，充斥著符號、知識與權力的抽象空間取代了差異性空間並顯示出前所未有的“身體”強制與壓迫。“在空間與權力話語的真正核心處的乃是身體，那個不能被簡化、還原的和不可顛覆的身體。它拒斥剝奪、毀滅它的關系的再生產。世界上還有什麼能比身體這個更加脆弱、更加容易折磨的東西嗎? 但是世界上還有什麼能比它更具有反抗性的嗎?”[38]可見，尼採意義上的那個沾染著“酒神精神”的“造反的身體”是列斐伏爾的最終歸宿，正如他自己所說，“人類的革命之路與超人的英雄之旅，在空間的叉路口相遇。”[39]實際上，作為馬克思主義者的列斐伏爾並沒有否定歷史唯物主義的核心原則，所謂“空間的本體論轉換”也只是后現代主義與資本主義互為表裡、共謀彼此的復雜關系的一種理論派生，而其與生存論的哲學合流不僅表明列斐伏爾對當代資本主義社會病理的精准把捉，也展現了馬克思歷史性哲學話語深厚的理論穿透力。
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來源：《天府新論》
