納西族哲學思想史

納西族現有326,295人（2010年）。絕大多數居住在滇西北（雲南西北部）以麗江市為中心的地區，其余分布在周邊縣市及四川、西藏地區。

納西族本來有多種自稱和他稱，其中居住在麗江、玉龍、維西的，即本民族的大多數，自稱為“納西”﹔居住在雲南省寧蒗縣和四川省的鹽源、鹽邊、木裡等縣的，自稱“納”、“納汝”、“納恆”或“納哈”等。歷史上，曾有漢族、白族稱納西族為“摩梭”（麼些）﹔曾有藏族稱其為“姜”，而漢文古籍中則有“麼些”、“摩沙”、“摩娑”等稱謂。1954年根據本民族的意願，經國務院批准確定以“納西族”為共同的族稱。

納西語屬漢藏語系藏緬語族彝語支（或有認為，其處於彝語支與羌語支的交結點），其內部大體分為兩個方言區：一是以麗江城為中心的西部方言區，另一是以寧蒗、永寧為代表的東部方言區。納西族傳統宗教的祭司稱為“東巴”，東巴用於抄寫經書的文字有兩種，一種是圖畫象形文字，納西語稱之為“斯究魯究”（“木石上的痕跡”或“木石之痕跡”的意思），東巴多用其抄寫經書，故今人稱其為“東巴文”﹔另一種是標音文字，納西語稱為“哥巴”（格巴）文，“哥巴（格巴）”意為“弟子”，且其標音指詞尚不完善，故地位低於東巴文，使用地區較少，抄寫的經書也不多。

第一節 納西族概述

納西族及其文化源遠流長。目前學界多認為納西族及彝語支各族皆源於遠古我國西北“河湟”（黃河、湟水）地區氐羌族群。氐羌，是一個范圍廣泛的族群，一般認為，氐與羌有所不同，其初大約混同，后來才分化為兩個不同的族群。氐羌在遠古時代分布在今陝西、甘肅、青海、四川一帶，大約在距今7000-6000年前，開始從河湟流域向四方發展。其中一部分沿“藏彝走廊”進入滇西北地區。上世紀七十年代滇西北德欽縣考古發掘4座石棺墓，墓中出土青銅器、陶器，經C-14測定其絕對年代距今約2900年，即當內地商周之際。現已知，此類石棺墓大量分布在“藏彝走廊”各條大江的沿岸，其向北一直延伸到岷江、大渡河上游，而向南則至雲南劍川后就逐漸減少以至絕跡。由此推測，這類墓葬的主人應是從“藏彝走廊”北端向西、向南沿河谷進入雲南的族類。再者，從這類墓葬中出土的陶罐，多為雙耳陶罐，它們與西北甘青地區新石器時代齊家文化的陶罐有相似之處，而且“滇西青銅文化所出雙耳陶罐，自劍川鰲鳳山墓地以南便逐漸減少甚至絕跡，而德欽永芝、納古、石底墓地及其以北的雅礱江流域乃至岷江上游地區卻比比皆是。再往北追溯，便可抵達此種雙耳陶罐的發源地──甘青地區。” 最后，墓葬出土的銅劍、銅牌飾，則與我國北方草原地區的同類物有相似之處。故可推定，早在商周時期，沿“藏彝走廊”進入滇西北的是北方河湟地區的氐羌族類。他們有可能與土著相融合而繁衍成為雲南彝語支各民族。但是，氐羌十分廣泛，他們是氐羌中的哪個部分呢？闞勇先生認為，是氐羌族群中的氐人，進而又是氐人中的一支：冉（尨）。他指出：“據史藉載，早在新石器時代晚期，氐羌族群的先民就從甘青高原向西南地區遷徙。約當春秋戰國之際，氐羌族群中之氐人又逐漸移居今四川西部和雲南地區。廣泛分布此區域的青銅文化之主人，即是南遷的氐人和本地氏族部落融合、同化而形成的土著民族。”他又據《史記》等文獻而認為，這些南遷的石棺墓的主人，是氐人中稱為冉（尨）的支系。他說：“氐人之一的冉（尨），即是石棺葬的主人。” 張增祺先生認為，滇西北石棺墓的主人應是古羌人的一支：白狼人。他還據李紹明、童恩正等先生的看法而認為，這是學界的普遍看法。他說：“……考古界普遍認為川西及滇西北地區的石棺墓，是古代‘白狼’人及其先民的墓葬。” 但是，上述觀點都留有余地，即認為：除氐族的支系外，“這一地區還有為數眾多的游牧民族──‘昆明’等族的活動。” 或者說，在整個滇西地區，昆明人是佔主要的民族（張增祺）。折衷眾說可知，納西族主要的源頭是我國西北的氐羌族類，而不僅是羌人，並且氐羌也只是就源頭說，他們落地生根后不可避免地要與滇、川、藏的本地土著相融合，這才是對為彝語支各民族歷史淵源的全面理解。

根據上面的理解，納西族及其文化應是多元融匯的，即是氐與羌、我國西北的氐羌與西南的土著相融匯的結果。按照馬曜先生的看法，“氐”即“低”也，氐即低地的族類，其以農耕為主業（高地、高山上的族類則以畜牧為主業）﹔來到西南地區的氐類，后來發展為“叟”、“僰”以至“白蠻”等農耕為主的雲南族類。按這種思路，那麼闞勇先生以氐類為滇西北族類的源頭，就必然要認為納西族及其文化，在來源上就有農耕族類、農耕文化的成份了。更何況，當氐羌族類來到滇西北時，當地的土著中可能有一些農耕的族類。如在靠近滇西北的劍川（海門口）、祥雲（大波那）等地，近年來考古發掘出大量的青銅家具，以及六畜（馬、牛、羊、豬、犬、雞）的銅鑄像和骨骸，而且在海門口發現大片的干欄式房屋遺址，它們距今大約在三千年左右（即西周以前），由此証明當時那裡存在著定居的農耕族類、農耕文化，這與納西族先民不可能沒有歷史淵源關系。

以上所述氐羌的遷徙，據說主要是由於自然環境的原因，即氣候的變化所至。而商周之后的遷徙則主要是社會的原因。春秋之時秦國興起，其初向西發展，從而排擠當地氐羌、西戎諸部。據文獻記載，秦獻公時，羌人之一部“……畏秦之威，將其種人附落而南，出賜支河曲數千裡，與眾羌絕遠，不復交通。其后子孫分別各自為種，任隨所之。或為氂牛種，越巂羌是也﹔或為白馬種，廣漢羌是也﹔或為參狼種，武都羌是也。” 今人據此以為，秦獻公之時，氐羌族群再次向滇、川、藏交結地區（即所謂“藏彝走廊”）遷徙，並與當地土著融合而成為納西族及彝語支各族先民的歷史淵源。

從秦漢到隋唐，滇西北各族先民仍處於遷徙、融匯的過程中。此時，納西族先民亦未從彝語支各族先民相混同的整體中分化出來﹔其文化既處於從混同的總體中分化而出的過程中，也處於吸收、整合外來文化與土著文化、北方文化與南方文化、游牧文化與農耕文化的建構過程之中，故而這時仍是納西族及其文化、思想的孕育時期。雖然在唐代，納西族有了凝聚與形成的條件，如在今賓川一帶，納西先民建立了作為“六詔”之一的越析詔（麼些詔），使民族的凝聚有了政治的條件，但是，越析詔存在時間不長，不足70年就為南詔所破，數萬納西先民（麼些人）被遷移到滇池地區。在整個唐代，即南詔時期，納西先民處於南詔與吐蕃的激烈爭奪之下，又為南詔所強力分割統治，故難凝聚與集中，不能完成民族的凝聚與自身文化的建構。這種狀況直到唐代以后才發生根本變化。

這就是，宋元時期出現了納西先民凝聚與統一的條件，而族人的凝聚與統一，是民族、民族文化形成與發展的前提。當時，從南北兩面壓制、分割納西先民的吐蕃、南詔政權，發生了變化：一方面，吐蕃政權瓦解，分散為眾多相互征戰的部族政權﹔另一方面，南詔為大理國政權取代，而大理國對納西地區的統治較南詔要寬和得多。這就使夾在兩者之間的納西先民，有了較寬和、安定的外部環境，並由此而在經濟、文化方面得到長足的發展，民族的凝聚與統一有了較好的條件。

元代結束滇、藏兩地的割據政權，使兩地納入全國統一的行政管理體制，全面結束地方割據政權對納西先民的分割與壓制，這為納西族先民凝聚與統一構建了更好的條件。元代在雲南行省下建“麗江路軍民總管府”（后改為“麗江軍民宣撫司”），並且宣撫司之職由納西族首領麥良擔任，由其子孫世襲。這樣，從南詔滅越析詔之后，納西人又有了本民族的總管機構，從行政管理上把納西族統一起來，以往所謂麼些人“酋寨星列，不相統攝” 的分立局面，開始改觀，納西人逐漸凝聚與形成為一個獨立的民族群體，納西族獨特的文化與民族精神日漸鑄成。

明清是納西族思想、文化的繁榮時期。在這一時期，以東巴教為基調、底色，東巴教、藏傳佛教、漢傳佛教、道教（道家）以及儒學在納西族中全面繁榮、發展。這種繁榮，由納西族開放的民族精神所推動，體現著這種開放精神。也正因如此，在明清時期的繁榮之中也就蘊涵著一種動力，它會推動著納西人進一步發展自己古老的文化，同時繼續向外學習和吸納，從而在近代思想的轉化變革大潮中，置身於雲南各兄弟民族的前列。

納西族長期生活在滇西北地區，這一地區乃滇、川、藏之交結處，為“藏彝走廊”的重要部分，因此納西族自古以來就處於復雜、多樣的民族關系之中。正是由於處理和應對這種復雜、多樣的民族關系，經千百年的積累，形成納西文化開放、多元的性格，促進著納西文化的不斷發展、演變。與此同時，也造就成納西族在滇西北地區民族格局中的中心地位。古代滇西北地區，有藏、彝、白、漢、傈僳、普米等民族，納西族在與他們相互交往、互助的過程中，共同構建了滇西北地區民族關系的基本格局。在滇西北民族關系的格局中，納西族不僅在政治、經濟方面，更在思想、文化方面長期發揮著左右全局的引領作用。納西族在滇西北地區民族關系格局中的特殊地位，對認識和理解納西族思想、文化，乃至整個滇西北地區各民族思想、文化發展的歷史都有著極其重要的意義。

第二節 遠古—隋唐時期：孕育與萌發

一、納西族思想孕育與萌發時期的特點

隋唐以前，是納西民族群體及其文化的孕育、萌發時期，同時也就是哲學思想起源和萌芽的階段。在這一時期，納西先民的思想、文化還處於氐羌、烏蠻文化總體之中，體現著各族先民混同的特點。如后世以為屬古納西語的《白狼歌》，其實它正體現著當時各族先民語言的混同狀況。東漢明帝年間（公元58－75年），越巂羌白狼部獻《白狼歌》於漢廷，現今一些學者認為，此歌所記之語言乃古納西語，故白狼部乃納西族先民。但白庚勝先生就認為：《白狼歌》“就其所記夷語而言，方國瑜先生以為是納西古語，王靜如先生以為是西夏語，丁文江先生以為是彝語，陳宗祥先生以為是普米語，另外還有一些先生認為是藏語、或傈僳語。之所以有如此眾多的分坡（應為‘分歧’，引者注），蓋由於藏緬語族，尤其是彝語支民族在當時分化尚不顯著所致。對此，方國瑜先生曾指出：‘不惟羅羅、西藏、西夏，即西番、栗粟諸族之語言，亦自與白狼歌相同與相近。此諸族為羌種，麼些（納西）為羌種亦得到語言學上之証明。’” 當時，方國瑜先生也並未斷言《白狼歌》所記就是納西語，他只是說：“而諸族語言與白狼歌相較，以麼些語為最接近，故疑麼些當為旄牛羌。” 即是說，它與納西語最為接近，並以此証明當時納西族先民（麼些人）應屬旄牛羌。而旄牛羌乃西羌之一支，故《后漢書》亦把“牦牛種”、“越巂羌”列入《西羌傳》，記為西羌一支。由此可見，東漢時期納西先民尚處於西羌族群之中，為西羌之一支。及至東晉，如《華陽國志》所記，作為納西族先民的越巂羌、摩沙夷，時為夷種之一支，亦稱為笮夷，故說：“笮，笮夷也。汶山曰夷，南中曰昆明，漢嘉、越巂曰笮，蜀曰邛，皆夷種也。” 可見東晉時，納西先民仍未從“夷種”之中分化出來。

唐代，納西族凝聚與形成的條件有所發展。先是在今賓川一帶，納西先民建立了作為“六詔”之一的越析詔，使民族的凝聚有了政治的條件，但是，“越析詔的建立和滅亡，大約有七十年的歷史” ，很快就為南詔所破，數萬納西先民（麼些）離開故土被遷移到滇池地區。整個唐代，即南詔時期，納西先民處於南詔、吐蕃的激烈爭奪之下，又為南詔所強力分割統治，故而生存條件雖有改善，但仍處於凝聚與統一並未完成而處於發展的過程中。在文化上，這一時期納西族先民仍然處於融匯多元文化以建構民族精神家園的過程中，例如，此時正是納西族吸收和融匯藏族本教思想的時期。當時佛教開始在吐蕃興盛，並激烈排斥本教，一些本教徒避入滇西北，致使本教思想與文化大量傳入滇西北，為納西族先民所吸收和融匯，以之作為形成東巴教、東巴文化的重要資源。藏族本教在這一時期的傳入，對納西族思想與文化的發展產生了重大影響。

納西族思想與文化雖萌生於隋唐以前，但卻記載於隋唐之后的東巴經中。我們今天得知早期納西族哲學思想的萌芽，皆據東巴經之記載。由於東巴經成書在隋唐以后（宋元時期），由此，它所載之思想，有的應是宋元時期東巴教的思想（由東巴記載在書中），有的則是遠古或漢唐時期口傳下來的思想（同樣由東巴記載在書中），故而不能以為凡東巴經中記載的思想皆屬早期納西族哲學思想之萌芽﹔我們須辨別東巴經中，哪些內容屬於早期哲學思想的萌芽，哪些屬東巴教的哲學思想。現今所知東巴經皆為抄本，沒有哪個抄本注明原本出自何時何處，更未注明其內容是源於本民族遠古傳說的，還是宋元以來由東巴創作或增益的。由此，我們隻能據思想史、認識史之一般邏輯，對其內容做一個大體的區分。如：陰陽、五行等范疇，在漢族、彝族哲學思想史中，都視為抽象程度較高、屬於成熟時期的范疇，應置於東巴教形成后的歷史階段，屬於東巴教的思想﹔而關於天地萬物起源的神話、傳說等內容，雖然由東巴用文字記載於宋元以后，但其起源久遠、非東巴所創作或杜撰，其中包含著納西族早期哲學思想的萌芽。現據東巴經所記對納西族哲學思想之萌芽論述於后。

二、東巴經所記關於天地萬物產生、形成的思想

古納西先民關於天地、萬物起源和產生的思想，在東巴經眾多篇章中都有記錄，而主要篇章為：《禳垛鬼儀式·人類起源和遷徙的來歷》、《河谷地區祭鬼儀式·開天辟地的經書》、《退送是非災禍·創世紀》、《除穢·古事記》、《關死門儀式·人類的起源》、《超度死者·人類遷徙的來歷》、《大祭風·創世紀》等。 以上“創世紀”、“起源”、“來歷”諸詞，皆為納西語“崇搬圖”（tsʻo21 ber33 tv33）的意譯，其實皆不太妥帖，故而一些學者以音譯《崇搬圖》為此類書的標題，如周汝誠先生所譯《崇搬圖》 。以下我們暫以《崇搬圖》為此類東巴經篇章的泛稱。

《崇搬圖》應是原始時代納西族先民許多世代集體智慧不斷積累、充實、加工的延傳，至於把流傳於口頭中關於世界起源的傳說進行加工、提煉並用象形文字（東巴文）寫於經書，當屬象形文字產生以后的事情。記載這些傳說和神話的經書，雖然不成其為專門的、系統的哲學著作，但卻包含著古代納西族先民哲學認識的萌芽。

（一）東巴經《崇搬圖》關於天地萬物起源的多樣論述

東巴經的多部《崇搬圖》中，對天地萬物起源的論說，相互間雖有些差別，但大體上是一致的，據此，我們無須對各本《崇搬圖》以及東巴經的相關篇章，一一進行介紹和論述，而僅隻對內容上最全、漢譯和整理最具代表性的兩個文本做出介紹和論述。這兩個文本，一是上世紀五六十年代漢譯出版的《創世紀》 ，再者是《納西東巴古籍譯注全集》（第80卷）的《大祭風·創世紀》。前一本《創世紀》，是上世紀五十年代，作者們在納西族主要聚居地——麗江、寧蒗兩地進行發掘、搜集、整理的基礎上，“先是將記載在經書中的翻譯出了六個不同的底本，后又在麗江搜集了口頭流傳的材料十余件、在寧蒗搜集到納西族摩梭人口述的材料五件”，合並、整理而成的 。因此，它在內容上基本匯集了各本《崇搬圖》的基本內容，並且在漢譯、整理上又具有代表性（1959年整理，1960年出版，1978年、2009年再版）。而《納西東巴古籍譯注全集》，則是集中當今東巴文化研究的全部力量，歷經二十余年的努力而完成的、最權威的東巴古籍譯注集，其中第80卷的《大祭風·創世紀》，在諸種《崇搬圖》中又是內容最全的一個文本。以下就將這兩個文本對照起來進行簡要論述。

兩書都認為，天地並不是從來就有的，而是發生的，其發生源於“混沌”。由“混沌”出發，兩書接著就敘述天地萬物產生的過程。這些敘述似乎前后連貫，是關於天地萬物產生過程的完整說法（傳說），但是，深入細致地研究后即可發現，這些敘述其實並非關於天地萬物產生過程的一個完整的說法，而是許多不同說法（傳說）的匯聚﹔這些不同的說法，看似前后連貫地組合在一起，實則是相互並列的多種說法。這種情況表明，納西族關於天地萬物起源有著多種不同的說法，蘊涵著多種不同的理論、觀點的萌芽。現將這些表面前后連貫，實則相互並列的不同說法，按原書中敘述的順序介紹於后。

第一種說法：

（《創世紀》）天地還未分開，先有了天和地的影子﹔日月星辰還未出現，先有了日月星辰的影子﹔山谷水渠還未形成，先有了山谷水渠的影子。三生九，九生萬物。

（《大祭風·創世紀》）在天和地尚未形成的時候，先出現了天地的三種影子﹔在日和月尚未出現的時候，先出現了日和月的三種影子﹔在星宿尚未出現的時候，先出現了星宿的三種影子﹔在大山和山箐尚未出現的時候，先出現了大山和山箐的三種影子﹔在木和石尚未出現的時候，先出現了木和石的三種影子﹔在水和渠尚未出現的時候，先出現了水和渠的三種影子﹔由三種變成九種，由九種變成母體。

在納西語中，“影子”一詞讀為“瓦”（ua21）、“哦”(o21)或“哦亨”(o21 he33)等。其原意有“魂”或“靈魂”之意﹔即以為“魂即影”，“影即魂”。如此，則作為靈魂的“影”，已是一種有其規定性的精神實體，但是，在此（講天地萬物起源時）的“影子”，則是從無到有、從無規定性到有規定性發展的初始與源頭，其說可謂“影子演化說”。

第二種說法：

（《創世紀》）三生九，九生萬物。

（《大祭風·創世紀》）由三種變成九種，由九種變成母體。

在《創世紀》中雖接著影子說“三生九，九生萬物”，但此“三”、“九”與前述之“影子”沒有邏輯關系，故而應屬於另一種說法。雖然其與《老子》：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”相似，但是《老子》之一、二、三有特定的含義，而此之三、九有何特別的含義並不清楚，在此隻能姑且謂之：“數字演化”之說。但是，在《大祭風·創世紀》中，“三”與“影子”有關系，即在天和地尚未形成的時候，先出現天地萬物的影子都是三種，而“由九種變為母體”卻與“九生萬物”一樣，與“影子”沒有邏輯聯系，因此《大祭風·創世紀》中“由三種變成九種，由九種變成母體。”似乎仍是一種獨立的說法：“數演化說”。把“數”神秘化、崇拜特定的“數”，這在世界各民族歷史上都存在，我國古代在《周易》、《道德經》中也有明確的表達。《崇搬圖》或許受《周易》、《道德經》影響，尚不得而知。

在《大祭風·創世紀》中說：“由九種變成母體”。此所謂“母體”，在東巴經《麼些族的洪水故事》中有這樣的敘述：“天下混沌的時候，……起初由三樣……生出來九樣，由九樣……生出了九個元母。……九個元母生出了萬物。” 在《延壽經》則說：“當初天上出了三樣，地上出了三樣，三樣好的生出了九樣，九樣好的就出了九個‘父’。九樣好的出了九團，……於是，天上……天直直地出來，……天下出來了大地。” 在納西語中，“阿咩”（ə33 me33），本意為“母親”，又稱“父親”為“阿絲”（ə33 sɿ21）。故東巴經所說“九樣生出九個元母”的“元母”，是古代納西族借其“母親”、“父親”孕育、繁生后代現象，以比喻天地及其萬物的連續衍生，並借“母親”、“父親”比喻天地萬物的產生有其“物之始祖”。故“九個元母”應指“孕育”、脫胎天、地、日、月等眾多事物的“始祖”或“母源”。前面已說“萬物孕育於混沌”，故而此處再說萬物有其孕育之“元母”“元父”已無重要意義，重要的仍在於數字三與九，何以“元母”為九個、為九所生。故而此說應為“數字演化說”。

第三種說法：

（《創世紀》）（三生九，九生萬物，）萬物有“真”有“假”，萬物有“實”有“虛”。

真和實相配合，產生了光亮亮的太陽﹔假與虛相配合，出現了冷清清的月亮。

太陽光變化，產生綠鬆石﹔綠鬆石又變化產生一團團的白氣﹔白氣又變化，產生美妙的聲音﹔美妙的聲音又變化，產生依格窩格善神（原注：是東巴經裡地位最高，世代最早，管理天地的善神）。

月亮光變化，產生黑寶石﹔黑寶石又變化，產生一股股的黑氣﹔黑氣又變化，產生依古丁那惡神（原注：是惡神中地位最高者，是依格窩格的對敵）。

（《大祭風·創世紀》）（由三種變成九種，由九種變成母體。）最先出現的是不真不實的東西，然后才形成真和實的東西。由真和實的東西作變化，首先出現了綠鬆石一樣燦爛的光，由燦爛的光作變化，在天地交接處出現了白色氣團，由白色氣團作變化，出現了佳聲佳氣，由佳聲佳氣產生了依谷阿格大神。在這以后的一代，由不真不實作變化，在天地交接的地方產生了黑黝黝的氣團，由黑色氣團作變化，產生了黑鬆石般的雲團，由黑鬆石般的雲團作變化，產生了惡聲惡氣，由惡聲惡氣作變化，產生依古丁納。

此說前加“三生九，九生萬物”（由三種變成九種，由九種變成母體）句，其實，此“三”、“九”與此后的“真假”、“虛實”，借“萬物”或“母體”一詞而連結起來，兩者卻並無邏輯關系，“九生萬物”（九成母體）並不能導致“萬物有真有假”，故此段應是新的說法。其要義應是：萬物演化於二元對立之中。值得注意的是，此說有內在的差異。其開始部分講的是，有較高理論抽象的真假、虛實概念（或“不真不實的東西”與“真和實的東西”）。這已是脫離感性、具體性的哲學思維了！對之應作出很高的思想史評價。但是，后面講的卻是感性、具體性的太陽光（綠鬆石光）、月亮光、白氣團、黑氣團、佳聲、佳氣，以及有道德屬性的神靈。這前后兩部分在理論思維水平上差距太大。不過，后者講到了光、氣、聲，似乎以某種物質性的實體為天地萬物（包括善神、惡神）的本源。此兩者卻放在一起講，令人費解。姑且不顧有道德屬性的依格窩格和依古丁納神，而稱之為“朴素辯証的物質本源說”。

第四種說法：

《創世紀》中說：

依格窩格作法又變化，變出一個白蛋，白蛋孵出一隻白雞，白雞沒人取名字，自己取名為“恩余恩曼”。……恩余恩曼開不了天，恩余恩曼辟不了地，……恩余恩曼生下九對白蛋，一對白蛋變天神，一對白蛋變地神，一對白蛋變成開天的九兄弟，一對白蛋變成辟地的七姐妹……

前面雖然講太陽、月亮以及萬物已經有了，這裡卻又重新從未有天地之前講起，並以白雞和白蛋為開天辟地的開端（因為，開天辟地的兄弟姐妹是從白蛋中產生的）。雖說白雞是由“依格窩格作法”而生的，但是，此神靈與作為自然物的雞並無實質意義的關系，故而這應屬於天地萬物以卵（蛋）為本源之說。《大祭風·創世紀》中的敘述與此基本相同，但是沒有說蛋與開天辟地的兄妹有什麼關系，隻說從蛋中孵出許多事物，但是唯獨沒有開天辟地的兄妹，其說：

董族的恩余恩麻生下了九對白蛋，其中一對孵化出盤神和禪神﹔其中一對孵化出嘎神和吾神﹔其中一對孵化出沃神和恆神﹔一對孵化出知者和會者﹔一對孵化出丈量者﹔一對孵化出酋長和耆老﹔其中一對孵化出祭師和卜師﹔一對孵化出精和崇。在這以后的一代，由依古丁那作變化，產生了一對黑色的蛋，黑色的蛋作變化，產生了一隻黑色的雞。這一隻雞沒有人為它取名字，自己取自己的名字，就叫做術族的付金安拿。由術族的付金安拿產下九對黑蛋，一對黑蛋孵化出此鬼和扭鬼﹔一對黑蛋孵化出毒鬼、仄鬼﹔一對黑蛋孵化出猛鬼和恩鬼﹔一對黑蛋孵化出呆鬼和勞鬼﹔一對黑蛋孵化出穢鬼和支鬼。

由此可以更為明確地看出，以卵為本源之說，與神人（兄妹）開天辟地之說應為各自獨立的說法，隻不過卵生說在此十分簡單，很像是插入《崇搬圖》的一個片段，而非一個完整的說法。

第五種說法：

《創世紀》中雖說開天辟地的兄妹生於白蛋中，但是二者無緊密的邏輯聯系，而且在《大祭風·創世紀》中，從蛋隻產生了神靈，蛋與開天辟地兄妹毫無關系，因此，神人（兄妹）開天辟地之說應是不同於卵生說的另一種說法。

（《創世紀》）神的九兄弟去開天，把天開成崢嶸倒挂的﹔神的七姐妹去辟地，把地辟成坎坷不平的。

（《大祭風·創世紀》）神的九兄弟去做開天的師傅，神的謬赫七姐妹去做辟地的師傅。神的九兄弟，開天不會開，把天開成凸凸凹凹的﹔神的謬赫七姐妹不會辟地，把地辟成簸動搖晃的。

於是兄妹努力勞作，豎起撐天柱，用黃金和綠鬆石鋪平大地，完成了開天辟地的事業。此可為“神人開天辟地說”。

第六種說法：

在敘述兄妹開天辟地之后，《創世紀》和《大祭風·創世紀》共同地又回到白雞恩余恩曼，說它生下的最后一個蛋裡孵出了一頭神牛，此牛破壞了已成的天地。在《創世紀》中，接著說：

天又在搖晃，地又在震蕩。不重新開天不行了，不重新辟地不行了。

這樣就過渡到另一種說法：

所有會動的人都來商量：不辛苦就開不了天，不勞累就辟不了地，要使天地永不搖，一定要把神山造。

所有的人啊！都來建神山：有的帶來好土，有的帶來白石，有的帶來金和銀，有的帶來寶石和珍珠，有的帶來海螺和珊瑚。

最后，經過人們的勞作，用這些物質材料（還加上許多動物和植物的作用），建成了居那若倮神山。

若倮山頭頂住天，天不搖晃了﹔若倮山腳鎮住地，地不震蕩了﹔居那若倮山上，萬物生長了。

至此，最終結束了天地萬物起源的過程，並轉到新的篇章：人類起源的過程。在此，神牛隻不過是人類重新開天辟地的“引子”（理由），對開天辟地沒有直接的作用，因而這裡講的，是“人類共同勞動開天辟地說”，而非神牛開天辟地說。

《大祭風·創世紀》也基本如此。差異僅在於，神牛出世后並沒有破壞天地，但神殺了牛、尸解牛，然后人們用牛身體的各部分去“熏”各個地方的“穢”，使各個地方都干淨了。這樣在《大祭風·創世紀》中，神牛對於建造神山，連“引子”（理由）都不是，它的出現與人類建造居那若倮神山，完全是兩個相互無關的故事。所以在《大祭風·創世紀》與《創世紀》中，最后（第六種）說法就是“人類共同勞動開天辟地說”。

致此，經細致的辨析就可以看出，《崇搬圖》中共列舉出六種關於天地萬物起源的說法。對這六種說法，我們可簡要的做出以下分析。

（二）諸說中共同的思想

1.現今的天地萬物原初是沒有的，天地萬物發端於混沌

“現今的天地萬物原初是沒有的”，對於納西族《崇搬圖》以至一切民族的起源史詩（創世史詩）來說，是必須的思想前提﹔如果認為現今的天地萬物是從來就有的，那就不存在起源的問題、無須講起源的故事了！

當然，說原初沒有天地萬物，並不是說在起源之前什麼都沒有，是“無”。在象形文字東巴經中，所有卷首都有一句用於表達“世界遠古”、“世界開端”的通用讀語，象形文字繪一虎頭作此讀語的文字符號。因“虎”在納西語中讀“拉”（la33），故該語通讀為“阿拉沒社尼”或“歐拉沒社尼”。后世將其譯作“連阿都不會說的時候”，借喻“很古很古的時候”，或“遠古之時”或“開端之時”等。

這“開端之時”是什麼狀況呢？或者說，如何描述這“非有非無”的“開端”呢？納西先民用“混沌”概念。《創世紀》的第一段說：

很古很古的時候，天地混沌未分，東神、色神在布置萬物，人類還沒有誕生。

石頭在爆炸，樹木在走動，混沌未分的大地，搖晃又震蕩。

《大祭風·創世紀》第一段也說：

遠古的時候，天地混沌，盧神和沈神趕著萬物在游蕩，樹木會走路，石頭的裂隙會說話，到處在簸動搖晃著。

在此，作為開端的“混沌”，它不是“無”，因為其時有樹木、石頭等東西存在﹔但是，現今的一切事物在當時又都不存在，因為“會走路的樹木”、“會說話的（或爆炸的）石頭”、“游蕩的萬物”根本就不是（不可能是）現今的任何事物（其他文本中說的“相連接的天地”、“顫動的天體”等也都是同樣的意思）。先民就是用這樣一種比喻、形象的詞語來表達作為開端的“混沌”——非有非無的階段。因而，如此描述的“混沌”，是一個辯証的觀念，它蘊涵著朴素唯物主義觀點的萌芽。當然，也可以把“樹木走路”、“磐石飛旋”、“石頭爆炸”、“天體顫動”等，理解為對於“混沌”處於劇烈運動之中的說明。東巴經是用象形文字（又稱圖畫文字）來記敘的，對於象形文字來說，據象成字，無象則無以造字。 但“混沌”之為混沌，乃因無象，彼時之“運動”、“變化”、“發展”皆無象，故而無法造字以對之作出描述，不得而已，在東巴經中隻好假借有“象”之物來描述“無象”之事，用“有形”來描述“無形”，用現實世界及其事物的“已分”來表示遠古的“未分”。由此，在東巴經的敘述中已包含這樣的認識：“混沌”是有、無的統一，是處於激烈運動中的。

萬物發端於混沌，不僅此兩書如此認識（敘述），其他所有的《崇搬圖》（納西族關於起源的書），都是如此敘述的。這是它們的共同點。

2.天地萬物產生於人類之前，經歷一個連續的過程

在東巴經中所有關於起源的篇章，都從“混沌”開始，最后才落腳到人類始祖的產生，故而認為，從“混沌”中先產生天地萬物，然后才產生人類。如東巴經《祝婚歌》中明確地說：

在人類還沒有誕生之前，先出現了天和地。……世上還沒有人類以前，先有了太陽和月亮。

納西先民認為，天地萬物產生在前，人類產生在后。這樣，似乎就否定了人類中心主義，肯定了物質世界的先在性。由此，東巴經對起源的探索無不從天地萬物而非人類開始。

納西先民又認為，從天地萬物的產生到人類的產生須經歷一個漫長的過程。這是各本《崇搬圖》又一個作為前提的、共同的思想。正是有這樣的思想前提，或者說敘述框架，前述《創世紀》和《大祭風·創世紀》才可能把不同的說法（傳說）串連在一起，形成一個似乎前后連貫的完整敘述。

當然，若認為前述《創世紀》和《大祭風·創世紀》是多種說法的匯聚，那麼，這種大的連貫完整的過程就不存在，但是，各種說法仍然把萬物起源作為一個過程來敘述。如：“混沌－影子（三個影子－九個影子）－萬物”﹔“混沌－不真不實的東西－真和實的東西－燦爛的光－白色氣團－佳聲佳氣－依格窩格大神……”。對這些各不相同的過程，后面我們再做出分析。

（三）諸說中包含的多種思想類型

對以上關於天地萬物起源的六種說法，我們不太嚴格地將其歸結為三種思想類型：物質本源說類型、勞作創世說類型及抽象說類型。以下分別簡略進行介紹。

1.物質本源說類型。

首先是，以光、氣、聲為天地萬物的本源之說。即前述天地萬物起源的第三種說法。在《大祭風·創世紀》中是這樣說的：

由真和實的東西作變化，首先出現了綠鬆石一樣燦爛的光，由燦爛的光作變化，在天地交接處出現了白色氣團，由白色氣團作變化，出現了佳聲佳氣，由佳聲佳氣產生了依谷阿格大神。在這以后的一代，由不真不實作變化，在天地交接的地方產生了黑黝黝的氣團，由黑色氣團作變化，產生了黑鬆石般的雲團，由黑鬆石般的雲團作變化，產生了惡聲惡氣，由惡聲惡氣作變化，產生依古丁納。

《創世紀》所說與此完全一致。

不僅《大祭風·創世紀》和《創世紀》，而且所有的《崇搬圖》，它們在敘述天地萬物的產生時，都要講一句話，此話按納西語音譯為：“句杵，埂能柯箍（額）突，美能颯箍（額）突。”其中，“柯”即“聲音”，“柯箍”（或稱“柯額”）則為“佳聲”或“佳音”之意。“颯”即“氣”，其東巴象形文寫作“ ”，形似由某處或某物發出的流動氣體。“颯箍”（或稱“颯額”），即指“佳氣”。因此，整句話可意譯為：

最初，上方(高空)發出了佳音(聲)，下方發出了佳氣。

或可譯作：

最初期間，上面高空有聲音震蕩著，下面地裡有氣體蒸蘊著。

又譯作：

世界之初，先由上邊高空發出喃喃的聲音，下邊發出噓噓的氣息。

與這段記載相類似，東巴經《除穢·董述爭戰》中又說：“遠古的時候，天和地還沒有出現”，“首先從上面出來了一種聲音，從下面出來了一股氣，聲氣交和作變化” ，然后產生了天地。

由此可以認為，在東巴經中納西先民認為，混沌之后首先出現的東西是，“上面高空的聲音”或“佳音”，和“下面地裡的氣體”或“氣息”或“佳氣”。這實際是對萬物本源的一種原始的認識。對此，我們今天如何理解呢？把下方的“氣體”、“氣息”、“佳氣”理解為物質性的氣體，這大概沒問題。問題在於如何理解“聲音”、“佳音”？一種理解是，納西先民所謂“上方的聲音”，或“上方高空”出現的“喃喃的聲音”或“佳音”，說的就是“氣”。此說認為，“氣”流動乃生“風”，“風”動乃生“聲”，故“聲音”或“佳音”就是氣，而且是氣的一種特殊存在形式。 但是，聲音終究與氣不同，它以氣為載體，而非氣﹔風聲只是聲音的一種，此外還有鳥鳴聲、人語聲等等，就人的語聲而言，氣只是載體，內涵的“意義”、“信息”才是它的本質。故而，說“聲音”是“氣”，隻就其物質載體而言﹔“聲音”是物質載體（氣）與信息、意義的結合，並且信息與意義更根本。由此，納西先民以“氣”和“佳音”、“聲音”為天地、萬物的本源，是否意味著他們把信息、意義也視為萬物本源（本源之一）呢？當代物理學中有一種理論，認為宇宙萬物歸根結底只是物質與信息。納西先民是否對此有所猜測？這都不得而知，可以討論。但是，他們認為聲音不同於氣，故而將二者分列於上、下，則是明顯的。納西先民的這種做法，很有意思。

至於說“在上方出了佳音，在下方出了佳氣”，“佳音佳氣結合變化”，是否就意味著“上方的佳音”即“濁氣在上”﹔“下方的佳氣”即“清氣在下”，並且“濁氣下沉，清氣上升，相互交合而生萬物”。這樣的推論，在文本中似乎未見明確的依據。至於這種以氣為本源的思想，與中原傳統氣論（如《淮南子》）的關系，或與彝族氣論（如《西南彝志》）的關系，后面我們再做討論。

其次，是卵生說（卵為本源說）。在《崇搬圖》中，此說很不完整。在《創世紀》中說，“一對白蛋變成開天的九兄弟，一對白蛋變成辟地的七姐妹”，於是，蛋具有了天地萬物的起點、本源的意義。但是在《大祭風·創世紀》中，白蛋變出了眾多的神靈，卻沒有變出開天辟地的兄妹，於是，白蛋成了無端插入天地萬物起源過程的一個片斷，它在整個起源過程中的地位以及本源的意義，是不明確的。當然，我們最終可以據《創世紀》而認為，《崇搬圖》中包含有卵生說的片斷。此說較“光、聲、氣”本源說更原始，以一種更為直觀、具體的物質實體為天地萬物的本源。

2.勞作創世說類型

此說以為天地萬物乃創生的，但不是憑意念即可創生，而是用辛勤的勞作去創造而成。此即前述第五、六兩種說法。兩說的差異僅在於，一者以“神人”（開天辟地的兄弟姐妹）為勞作創世的主體，一者以全人類為勞作主體。

這種創世的勞作，用物質資料（黑土、石頭、黃金、鬆石等等），以人或“神人”為勞作者，可見它指的就是人類生產勞動，隻不過是美化、崇高化、夸大了的人類生產勞動。認為勞動可以創造一切，這表現了先民對勞動的自信與自覺，有其合理的一面。當然，認為勞動可以創造天地萬物，則是對人的創造性幼稚的夸大了。

3.抽象說類型

前述“影子說”、“數字說”以及“真假、虛實之說”，其中“影子”、“數字”和“真假、虛實”皆為抽象觀念而非實體，故可謂之“抽象說”。

首先，先民以影子為混沌之后萬物形成的初始階段，實際上是以影子來補充混沌，由兩者共同克服有與無的矛盾。天地萬物的產生，就是從無到有，就是克服無與有的矛盾。混沌既是“有物”，同時，又無任何規定性而是“無物”，所以是有與無的統一。但這是就質料來說的。影子也是“有物”與“無物”的統一，但卻是就形式來說的。所以，在先民的認識中，以為經過這種似有非有的混沌和影子，就要克服從無到有的矛盾，天地萬物就可以產生了。這確實包含著辯証思想的萌芽，隻不過在各本《崇搬圖》中對“影子”並無更多的說明，這種思想是否為外面引入的，尚難肯定。

其次，“數字說”，即《創世紀》所說的：“三生九，九生萬物。”《大祭風·創世紀》說的：“由三種變成九種，由九種變成母體。”在此，三、九兩數脫離實物，而成純粹抽象的數，它們是否具有世界觀的意義？是否就類似於“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。這也難於肯定，或許也是從外面引入的。

再次，就是《創世紀》說的：“萬物有真有假，萬物有實有虛。真和實相配合，產生了光亮亮的太陽﹔假與虛相配合，出現了冷清清的月亮。”此之“真、假、實、虛”，並非“某物”之真假實虛，而是純粹的抽象概念。

而在《大祭風·創世紀》中則說：“最先出現的是不真不實的東西，然后才形成真和實的東西。由真和實的東西作變化，首先出現了綠鬆石一樣燦爛的光，由燦爛的光作變化，在天地交接處出現了白色氣團，由白色氣團作變化，出現了佳聲佳氣，由佳聲佳氣產生了依谷阿格大神。在這以后的一代，由不真不實作變化，在天地交接的地方產生了黑黝黝的氣團，由黑色氣團作變化，產生了黑鬆石般的雲團，由黑鬆石般的雲團作變化，產生了惡聲惡氣，由惡聲惡氣作變化，產生依古丁納。”雖然說“不真不實的東西”、“真和實的東西”，但是，此“東西”並不是指實物，更不是有特殊規定性的實物，依然只是“虛、假”（不真不實）與“真、實”本身的抽象。所以，在《崇搬圖》中確實記載了這樣的觀點：以抽象的理念（概念）為天地萬物之本源，或天地萬物之初始階段。如前所述，這是一種高度抽象的理論，隻應出現在理論思維較高的發展階段。在中國哲學史中，《老子》在春秋時期講“有無相生”，“萬物生於有，有生於無”，而其他各家尚無如此玄妙的高論﹔佛學傳入后，中土也才大講真、假、色、空、有、無。由此，在敘述白氣、黑氣、白雞、白蛋演變為天地萬物的史詩中，夾雜著如此抽象的理論，令人費解。

（四）諸說對各民族思想的交融與吸納

綜上可見，東巴經中包含著關於天地萬物起源的多種說法、多種理論類型。這體現著東巴經、納西先民思想的豐富性、多元性，表明東巴經是我國古代思想匯聚的一個寶庫，值得我們從多方面進行深入的研究。同時，這也就表明，納西先民有“海納百川”的胸懷，善於和各民族交流，善於吸納和接受各民族的思想文化。在此僅就其明顯與突出的方面，對各民族的交流做一簡要提示。

1.氣本源說與漢族、彝族的關系。

《崇搬圖》中一種說法是，混沌之后首先出現的是，“下面地裡的氣體”或“氣息”、“佳氣”，和“上面高空的聲音”或“佳音”。在此，納西先民是否清楚“音”（聲音）與“氣”的區別，從經文還看不出來，因此暫且隻說“氣”。學界普遍認為，以“氣”為萬物本源，是中國傳統哲學的一大特點。因此，許多學者都把《崇搬圖》的氣本源說，與中國傳統哲學思想相聯系，推測兩者有淵源關系。由於中原地區見諸文字、成為理論的氣本源說，早在先秦就有，后來不斷發展、提高、完善。成書於戰國時期齊稷下的《管子》，就把“道”與“氣”結合起來，提出道生萬物，即以“精氣”生萬物，故說：“凡物之精，此（比）則為生。下生五谷，上為列星﹔流於天地之間，謂之鬼神﹔藏於胸中，謂之聖人﹔是故民（名）氣。” 同時代的另一道家著作《庄子》，其中也有以氣為本源之說：“人之生也，氣之聚也，聚則為生，散而為死。……曰：通天下一氣耳。” 第一次明確的提出普遍性的命題：“通天下一氣耳”，甚至說“陰陽者，氣之大者也”，“兩者交通成和而物生焉”。這比《崇搬圖》的成書要早千余年。到北宋，即大約《崇搬圖》成書的年代，中國古代的氣論經張載（1020-1077年）的發展，已從本源論進到本體論，形成抽象程度很高、邏輯嚴密的理論體系。由此可見，納西族氣本源說受中原傳統哲學思想的影響，甚至淵源的可能性較大，反之則可能性較小。也有學者認為，雖然《崇搬圖》成書在后，但是它所保存的內容可能比中原氣本源說的理論要原始，或者說，它是中原氣本源說的原始形態。綜上所述，納西先民的氣本源說，勿論如何都與中國傳統哲學思想中的氣論有共性、有密切的關系。

在我國少數民族中，古代彝族有氣論，而且源遠流長。在起源史詩（創世史詩）《查姆》中以一種具體的氣——“霧露”為天地的本源、開端：“遠古的時候，天地連成一片，下面沒有地，上面沒有天﹔分不出黑夜，分不出白天。隻有霧露一團團，隻有霧露滖滖翻。霧露裡有地，霧露裡有天”。而史詩《阿細的先基》以另一種特殊的氣——“雲彩”為天地的本源。它說“雲彩有兩張。輕雲升上去，就變成了天。……重雲落下來，就變成了地。”這大概是起源很早的、原始的氣本源說。后來（大致在宋明以后）彝族的重要哲學著作，如《宇宙人文論》、《訓書》，以及最重要的類書《西南彝志》、《彝族源流》，都講氣本源說，對氣為天地萬物的本源有較深刻、系統的論述。如《宇宙人文論》說：“萬事萬物的總根子都是清濁二氣。”“天地產生之前，清氣熏熏的，濁氣沉沉的。清、濁二氣相互接觸，……清的上升為天，濁的下降為地。” 而《西南彝志》，其彝文本名（音譯）為《哎哺啥額》。“哎哺”意為“影和形”，“啥額”意為“清氣和濁氣”﹔書中眾多篇章講到天地萬物起源時，都堅持一個基本的論點：哎、哺、啥、額是天地萬物的本源。如《天地進化論》中說：“天未產生時，地也不曾生，大空空的呢，大虛虛的呢。后來變化啦！出現了清氣青幽幽﹔出現了濁氣，濁氣紅殷殷。清氣升上去，升去成為天﹔濁氣降下來，降下來成為地。” 彝族與納西族曾同屬烏蠻族類，更早時可能與古羌人都有淵源關系，又同為彝語支民族，且上述彝文文獻成書與東巴經大體同時，因此，兩個兄弟民族的氣本源說，應當有密切的相互關系。

2.卵生說復雜的歷史淵源

關於納西族東巴經中所記之卵生說，楊福泉先生認為與藏族本教的卵生說十分相似，關系密切。兩者的差別僅在於：“……東巴教中納西族民間的卵生論從其性質上看要比本教經典中的卵生說要顯得原始和古朴。東巴經所記載的神話中多說天地之氣交合而產生白蛋，或說天地之氣交合產生白雞，由白雞再產生白 蛋。而上述本教經籍中則說蛋卵是由法師作法變化出來的，把世界的本原歸之於本教法師。這顯然是在神化本教巫師。而納西族東巴教中的卵生說則更多地把各種大神、精靈、人祖乃至巫師、祭師的本原都歸源於蛋，而蛋的形成又全憑大自然造化之功，沒有把宗教祭司擺在促成蛋卵變化生成萬物的神化位置上。”同時，把東巴經卵生說與“最為古老的本教經典”進行比較后，楊福泉得出結論說：“前者（東巴經）在起源論上保存了更多本教卵生說的原貌”，“東巴經中保留了本教古老的卵生說”。

日本學者諏訪哲郎在肯定東巴經卵生說與本教的關系后，進一步再追究藏族本教卵生說的淵源關系，從而將東巴經卵生說所牽連的民族關系，再加以擴大。他認為：“從納西族卵生始祖神話中的‘白善譜系與黑惡譜系生自蛋’看，其情節無疑與苯教世界起源論有關。……‘白善譜系與黑惡譜系生自蛋’是東巴等將苯教世界起源論引入納西族創世神話所產生的結果。這是確定無疑的。”他進而指出，本教的卵生說有兩種可能的淵源，一是日本學者三品彰英提出的“南方系說”，即“始祖神話中的卵生因素以印度尼西亞各族為中心分布區，北經台灣傳入朝鮮，東南延伸至美拉尼西亞，米庫羅尼西亞諸島，西部擴及緬甸、印度、西藏”。另一是日本學者大林太良認為卵生神話是由歐洲傳入的。 由此，東巴經中關於萬物起源的卵生說，其歷史淵源，實是一個牽連到亞洲和歐洲南部，以及大洋洲眾多民族的問題。

值得注意的是，納西族與古羌人有關，有北方游牧文化的特點。游牧民族是不養雞、鴨等家禽的，故而無萬物卵生之說。但是，納西族卻吸取南方農耕民族的卵生說，從而匯聚南北，兼有南北的文化因素。

3.勞作創世說及神牛、神山的淵源問題

關於勞作創世說的敘述，《崇搬圖》與彝族起源史詩（創世史詩）最為相似。彝族起源史詩眾多，而大多有神人勞作創世的內容，如著名的《查姆》、《梅葛》、《阿細的先基》、《勒俄特依》、《尼蘇奪節》，都有勞作創世的內容，並與《崇搬圖》十分相似。這種內容的相似性，再加兩族歷史淵源有密切關系，不得不讓人推測，兩族的勞作創世說應當有相互交流、互滲的關系。

勞作創世說中有兩個問題須略做討論。一是神牛的問題。一些學者認為，在《崇搬圖》中有神牛尸解而化為萬物的內容，而且在1963年石印本的《崇搬圖》中，確有此內容。其說：神殺死野牛，“野牛死時，其頭變成天，其皮變成地，其肺變太陽，其肝變月亮，其腸變成路，其骨變成石，其肉變成土……” 於是，日本學者諏訪哲郎認為，這種神牛死而化生萬物的說法在藏族《斯巴問答歌》中有，在珞巴族《三頭神牛》中有，在哈尼族、布朗族的傳說中都有，因此納西族的這一創世說，與中國南方許多民族都有關系，甚至還會與西亞（兩河流域）的遠古神話傳說有關。 此說很有可能。我們也看到，僅有和、周二位漢譯的這本《崇搬圖》說到神牛尸解化生萬物，其他的各本《崇搬圖》，或者隻說神牛破壞天地，或者隻說尸解神牛去為萬物“除穢”（禳祓）。這種情況說明，有關神牛的情節不大會是納西族傳統的內容（如果那樣，它會是比較系統、完整的），而是吸納、嵌入自其他民族的。

再就是擎天柱和居那若羅神山的問題。本來已由神人兄妹造就的天地，又被神牛破壞，而須再次重生﹔有了擎天柱還不行，還要再由人類造就居那若羅神山，這樣的情節似乎有些“節外生枝”的意味了。於是人們也以為，這樣的情節是受到其他文化的影響，例如，通過藏族而受到佛教須彌山說法的影響。

（五）諸說中的本民族核心內容

如上，關於天地萬物的起源，納西先民有多種說法，其中包含多種思想類型，並且淵源於多種不同的民族文化，那麼，有沒有一種核心的、納西族固有的核心內容呢？有的。其體現在兩個方面，首先就是與族源、祖神緊密聯系的內容﹔其次就是上述諸說之共同性內容。

首先，與族源、祖神緊密聯系的內容。中華各民族有一個共同的特點，即強調血緣和宗族，把同宗共祖視為民族認同、團結和凝聚的重要根據﹔各民族皆把民族的始祖與宗族的祖先結合在一起，形成為全民族信仰的核心和認同的根據。納西族亦如此，其《崇搬圖》，就體現著這種思想特征。故而《崇搬圖》的主要內容，就是要頌揚民族的始祖，追溯其誕生、成長、創業的歷史過程和豐功偉績，使之形成民族認同的歷史記憶、增進民族自信的信仰基石。由此，在《崇搬圖》中，關於天地萬物起源的說法，是圍繞民族的始祖和起源而展開的，是為了講清后者而設定的邏輯前提。所以，應根據后者來判別關於天地萬物起源的諸種說法，在《崇搬圖》中的地位和意義。目前《納西東巴古籍譯注全集》中，集中講天地萬物起源的共有七部，其中三部都標題為人類起源，即：第24卷的《禳垛鬼儀式·人類起源和遷徙的來歷》、第53卷的《關死門儀式·人類的起源》、第56卷的《超度死者·人類遷徙的來歷》，它們明確地以人類（其實是本民族）的起源為主題。而所有七篇在敘述了關於天地萬物起源的各種說法之后，都以更大的篇幅來敘述民族始祖崇忍利恩成長及奮斗的歷程。以上各篇文本，開始都是這樣敘述的：

從天上產生了佳聲，從地下出現了佳氣，佳聲佳氣相交合，產生了三滴白色的露水。三滴白色的露水作變化，產生了三個黃色的海。三個黃海作變化，產生了恆史恆恭﹔恆史恆恭作變化，產生恆史恆壬﹔恆史恆壬作變化，產生恆壬美壬﹔恆壬美壬作變化，產生美壬楚初，接著產生了楚初楚余、楚余楚局、局忍精忍、崇忍利恩。崇忍利恩這一代人中，利恩有五兄弟，利恩有六姐妹……

這就認為，崇忍利恩是人類（實則納西族）的始祖﹔而其本源是“佳聲”、“佳氣”，經過無生命的物質（白色的露水和黃色的海）階段，以及有生命的物種（從恆史恆恭到局忍精忍）階段，而自然誕生。可見，“以物質實體（聲、氣）為本源、經自然演化而產生”，是納西先民對於人類始祖起源、產生的基本觀點，進而可以推知，這極可能就是納西先民對於天地萬物起源，本土固有的、基本的說法和觀點。

其次，在納西先民關於天地萬物起源的所有說法中，共同的邏輯前提和貫穿始終的基本觀點，無疑應當是納西先民固有的本土思想。此即前述的兩個觀點：一個是“現今的天地萬物原初是沒有的，天地萬物發端於混沌”的思想﹔另一個是“天地萬物產生於人類之前，經歷一個連續的過程”的思想。這兩個思想，雖然與各種外來思想相互交流和影響，但本質上應是納西先民固有的本土思想。

三、東巴經所記關於人類起源的思想

如前所述，東巴經記載的關於天地萬物起源的內容，是其關於人類（實則是納西族）起源的邏輯前提﹔先民最關注的，是自身的起源。在納西族的歷史記憶中普遍認為，民族的始祖為崇忍利恩，同時也認為，民族的始祖也就是人類的始祖。學界也大本如此認識,如方國瑜先生就說：“洪水后復有人類，tsʻo dze(按：崇忍利恩)為(人類)鼻祖也。” 故此，關於崇忍利恩來歷的諸種說法，即是納西先民關於人類起源的思想所在。首先就是前面所引的、諸本《崇搬圖》共同的說法：

從天上產生了佳聲，從地下出現了佳氣，佳聲佳氣相交合，產生了三滴白色的露水。三滴白色的露水作變化，產生了三個黃色的海。三個黃海作變化，產生了恆史恆恭﹔恆史恆恭作變化，產生恆史恆壬﹔恆史恆壬作變化，產生恆壬美壬﹔恆壬美壬作變化，產生美壬楚初，接著產生了楚初楚余、楚余楚局、局忍精忍、崇忍利恩。崇忍利恩這一代人中，利恩有五兄弟，利恩有六姐妹……

此外，明代納西族木氏土司家族的族譜《宦譜》，從追溯家族祖先，進而追溯民族的祖先，並以為這也就是人類的始祖。《宦譜》中，對民族始祖（也即人類始祖）的追溯，以東巴文作了簡略的記述，此記述與《崇搬圖》略有不同，其漢文譯意為：

人類的蛋（或“胞蛋”)產生於天（或：由天所放)。

人類的蛋孵化(孵育、化育、變形)於地(或：由地來孵抱)。

人類的體質(軀體)最初尚混沌不分。

最初人類的體質漸漸溫暖（熱）起來。

最初人類混沌的體質溫暖(熱)而變出了氣。

熱的氣體變成了熱的露珠。

熱的露珠結成了六點。

其中一點落入大海(或湖)中。

“恨時恨忍”出現(或產生)了。（“恨時恨忍”，有的譯作“恨時恨蕊”、“海失海羨”等）

“恨忍拉忍”出現(或產生)了。（“恨忍拉忍”，有的譯作“恨蕊拉蕊”、“海羨刺羨”等）

“拉忍美忍”出現(或產生)了。（“拉忍美忍”，有的譯作“拉羨美羨”、“拉蕊美蕊”、“刺羨謀(天)羨”等）

接著，仍按“父子連名制”的命名法，從“拉忍美忍”之后連續記載6代而到崇忍利恩，即：美忍楚楚—楚楚楚余—楚余楚局—楚局局忍—局忍精忍—精忍叢忍—叢忍利恩（即“崇忍利恩”）。再由崇忍利恩以后，又記：恩哼糯—糯丙普—丙普俄—俄高來—高來秋。

以上共有15代記名。后世對上述15代記名有不少考釋。石印本《崇搬圖》譯者和芳、周汝誠考釋說：“恨時恨忍、恨忍拉忍，拉忍楚楚、拉忍美忍，楚楚楚余，楚余楚局，這六代是還未具人形的原始生物。” 而“局芷精芷、精芷崇芷(即“局忍精忍、精忍叢忍”)二代是近於人類的原始動物，或許是人猿和原始人。” 方國瑜先生據東巴經《放牲經》又作如此考釋：“惟所記天地造化之時，渺茫難稽，蓋至mɯ ze tsʻv tsʻv (按：美忍楚楚)始胚胎有人類。” 李霖燦又考釋說：“叢忍利恩”(即“草羨裡為”)一代記名時稱：“此代有大洪水，生三子，長子古宗(即藏族)，中子麼些(即納西)，三子民家(即白族)。” 方國瑜最后說：“洪水后復有人類，tsʻo dze (按：崇忍利恩)為(人類)鼻祖也。” 簡而言之，經歷“原始生物”、“原始動物”諸代后，誕生了人類（納西族）的始祖崇忍利恩。

比較《崇搬圖》與《宦譜》對人類起源的記述，兩者的區別僅在於：前者說，佳聲、佳氣交合產生白露﹔后者則說，由天生蛋，地來孵化蛋，從孵化的蛋中變出氣，再由氣變成了露珠。從露水（露珠）以后的演化過程則完全一致。這樣，綜合二者就可以得出結論：第一，東巴經所記載的人類起源說，對本源（開端）有兩種說法，一是以聲、氣為本源 ﹔一是以蛋為本源。第二，兩說的共同點在於，都是自然化生說，沒有神創的內容﹔都認為，人類始祖的誕生要經歷若干自然演化的階段（其中又包括非生命的階段、生物的階段和動物的階段，然后才到人類始祖崇忍利恩）﹔都認為，崇忍利恩是人類（納西族）的始祖。

納西先民關於人類起源的上述思想，不僅記載在東巴經經文中，而且隱喻地包含在東巴文的字詞中。如在象形文字中，“ ”字讀作“箍”（kv33），形似蛋卵，本意“蛋也” ，即為“蛋”字。又有“ ”字，讀“屈”（tɕʻy33），此字乃由“ ”（蛋）字衍生，其形狀如蛋破而內容流出，其意則指“胞族、同族”。此即和志武先生所言：“字像蛋破而出。同出一蛋，同蛋繁衍者為胞族、同族”。 因此，該詞隱喻同一“胞族”、“種族”、“宗親”或“本族”的人，源自同一個蛋卵、由同一個蛋卵孵化而出。又有東巴文字“ ”，此字形狀為上缺半圓，形似蛋破，下為兩根曲線交尾，並有尾須，狀似尾巴。讀作“箍賣”（kv33 mæ55）或“區遲箍賣”（ tɕʻy33 tsʻɿ21 kv33 mæ55），意為“胞族后裔也” 。該字同樣隱喻蛋卵為族類的本源。再有兩個東巴象形文字：一是“ ”，讀“余”（y21），為猴頭的象形，其本意就是指“猴”，但又引伸有“祖先”的含義，即為納西語“猴”的讀音而意指“祖先”。故和志武先生說：此字乃指“祖先也。死人之已超度者”。 由此字可聯想到納西族關於人與猴類原屬同源的傳說。與此同時，還有一個字寫作“ ”，讀“呃余”（ə55 y21），原意也指“猴子”。但此字之形象，頭部似人並直立行走，故在東巴經中“常借音作‘祖先’解” 。這又是以“猴”字來表示人祖，而隱喻人類祖先為猴，或者表示著納西先民曾以猴為氏族圖騰。又，在關於起源的多本《崇搬圖》中，有遠古世界洪水之后所剩人類祖先叢忍利恩曾與“豎眼仙女”結婚的傳說，他們婚后生子，據說其中曾生出過“猴胎”。 《叢忍利恩解穢經》又說：人類始祖叢忍利恩曾與仙女襯紅保白命結為夫妻，有一日，襯紅保白命去尋找出走的叢忍利恩，在山中被“長臂公猿”所“奸污”，以后便生下“小猴子”。 《馱達給金布馬超度吊死鬼之上卷》也說﹔“人類出世的時代，……猴和人兩個，…好父親是一個……好母親是兩個”，“猴和人本是一個宗族的后裔”。 凡上所謂人類先祖曾生育“猴胎”，最初人類與猴屬為“一個宗族的后裔”等等。除此之外，寧蒗縣永寧納人的神話傳說《埃姑命》中，亦有天地初開，猴子吞食鷹卵而生人類始祖的傳說。

以上諸說，都講自然演化，而不講神創，這顯然有唯物主義的思想因素，以及人與自然同一的朴素思想。由此，雖然不能做為科學思想來看，但是仍要受到高度的評價。在原始時代，先民們還未把自己與自然界明確區分開來，人的自我意識還在萌發之中，因此多肯定人與自然的同一性、人與自然物的同源性，而有其合理性，同時，又因缺乏對人的主體性、人的本質特征的認識，而有其片面性和幼稚性。這種以聲、氣或蛋為本源（開端）的人類起源說，顯然與前述天地萬物的起源說，極為一致，似為天地起源說的演繹和擴展。如果這樣，那麼人類起源說也應當以聲、氣說為納西先民所固有的、基本的說法，而卵生說和猴為人祖說，有可能淵源於藏族等其他兄弟民族。

第三節 宋元時期：凝聚與形成

一、民族凝聚與東巴教、東巴文化的形成

兩宋及元，是納西先民凝聚與統一的關鍵時期，而族人的凝聚與統一，是民族、民族文化形成與發展的前提。

（一）民族的凝聚與形成

兩宋時期，吐蕃政權瓦解，南詔為大理所取代，原本這兩個政權的存在從南北兩面壓制、分割納西先民，阻礙他們的統一和凝聚，此時它們的瓦解或更迭，就為納西先民的統一和凝聚帶來了有利的條件。方國瑜先生就指出：“故自南詔以后，麼些之境大理不能有，吐蕃未能至，宋亦棄其地，成甌脫之疆，自為治理，經三百五十年之久。迄元征服大理國，設雲南行中書省，以麗江宣撫司統治麼些部族。” 此前，北面吐蕃興盛之時，不僅東向與唐爭奪安西四鎮、進襲長安，而且南下渡過金沙江奪取鐵橋上下納西先民居地，使后者處於分割之中。但是，從唐武宗會昌以后，強大的吐蕃瓦解，隨之分裂為多個相互爭斗不休的集團，力量大為削弱，不得不退出滇西北納西先民居住的地區，減輕了對納西先民的擠壓和分割。而在南面，公元938年南詔滅亡，取而代之的大理國與南詔很不相同，南詔積極向外征戰、掠奪，而大理國則較為和平、內斂。大理多次遣使晉京朝貢，請求北宋朝廷加封以確認臣屬關系，表現出一種和平、溫順的態度。當時宋王朝面對北方西夏、遼、金的強大壓力，對大理的請求採取不拒不從的方針，當然更不支持大理襲擾周邊、擴大勢力。在其統治區域內，大理國對其統治中心以外的地區多行羈縻制，推行一種較南詔寬鬆的統治方針。在這種形勢下，滇西北納西先民的凝聚與統一得到發展，分散的各部共立牟西牟磋（木氏土司的先祖）為“摩娑詔大酋長”。到牟西牟磋三世孫牟保阿琮時，“摩娑各族枝分，部相長嗣，咸以感其推誠服眾，……合歸尊主。” “摩娑詔大酋長”、各分支共同的“尊主”的產生，說明有利的政治條件使摩娑（麼些），即納西族作為一個穩定的共同體開始走上歷史舞台。政治形勢的這種變化，又使納西先民獲得了休養生息、發展經濟的機會。納西地區的社會生產，開始從畜牧為主向農耕為主轉變。“據《元一統志》記載，宋末元初時的麗江、巨甸一帶已經是‘民田萬頃’，‘土地肥饒，人資富強。’” 毫無疑問，穩定而較為富裕的生活，為納西先民文化發展、民族凝聚進一步構建了牢固的基礎。

元代，上述有利條件進一步發展。首先北面的藏區再有重大變化。1246年，即宋淳祐6年、蒙古定宗（貴由）元年，薩班·貢噶堅贊代表西藏各地方政權與蒙古闊瑞汗在涼州（甘肅武威）會面，經協商后西藏同意歸順元蒙，接受中央朝廷的各種制度，結束地方割據、成為全國統一行政區域中的一員。接著，南面大理也發生重大變化。1253年（宋寶祐元年，元憲宗3年）忽必烈率軍從滇西北攻入雲南，破大理城，次年俘大理國主段興智，大理政權覆滅。隨后元朝設雲南行省，雲南也成為全國統一行政區域之一員。納西先民長期夾在西藏和雲南兩個割據政權之間，陷於二者爭奪、瓜分的困境中，至此兩地割據政權最終結束，納西先民進一步獲得凝聚與發展的良好條件。更何況忽必烈先授納西首領“茶罕章管民官”、“茶罕章宣慰司”等職，隨后在雲南行省下建“麗江路軍民總管府”（后改為“麗江軍民宣撫司”），由納西族首領麥良任宣撫司之職，其子孫世襲。這樣，在南詔滅越析詔之后，納西人至此又有了族人的總管機構，從行政管理上把納西人更緊密地統一起來，以往所謂麼些人“酋寨星列，不相統攝” 的分立局面基本結束。納西先民原分為蒙醋醋和葉古年兩個支系，前者居巨甸和寧蒗兩地區，以和牒、和良為首﹔后者居麗江地區，以麥良為首。元軍進入雲南后打擊蒙醋醋一系而支持葉古年系，使后者勢力越來越大，麗江地區越來越成為納西族和整個滇西北的政治中心。宋元以后，納西人逐漸聚居於麗江，麗江古城逐步成為滇西北農耕與商貿的重鎮，成為納西族實現凝聚與認同的中心地區。這樣，經兩宋至元代的發展，納西人從分散的部族發展為統一民族。

（二）東巴教從萌芽到成熟的轉變

宋元時期納西民族的凝聚和政治、經濟的發展，必推動其思想、文化的發展，而思想、文化反過來又促進著民族的凝聚和政治、經濟的發展。在政治、經濟發展、民族凝聚的基礎上，宋元時期納西族思想、文化的重大發展就在於本土宗教、本土文化：東巴教、東巴文化實現其從萌發到成熟的嬗變。

東巴教乃現當代學者對納西族本土信仰的稱謂。這種本土的傳統信仰，構成古代納西族文化的核心、納西人精神的主干，在此意義上納西傳統文化又被稱為東巴文化。由此，宋元時期東巴教從前期萌芽到成熟的嬗變，在納西文化及納西族哲學思想的發展過程中具有重要的意義。

在遠古的原始時代，宗教的萌芽孕育於原始意識之中，東巴教同樣如此，它的萌芽包含在遠古納西先民的原始意識中，如各種自然崇拜、圖騰崇拜、靈魂崇拜，以及各種神話傳說、創世史詩中。從原始意識中的萌芽發展為宗教，應在經濟、政治有相當發展的文明時代，應當與民族的形成和凝聚大體同步。我們認為，東巴教從原始意識中的萌芽發展為宗教，應在宋元時期，因為這一時期有了政治、經濟條件，有了民族凝聚與認同的要求。

東巴教從萌芽到成熟的轉變，實現於宋元時期，也就是說不早於唐代不晚於明代。這有兩個標志，一是“祖師”觀念的出現，二是東巴經的撰寫。著名歷史學家、納西族文化研究的前輩方國瑜先生，他對東巴教祖師和東巴經的成書時期，有過十分精當的論述：“麗江的納西族土長在公元十一世紀中葉牟西牟磋（即蒙醋）時期，成為聯合各部落的大長，為了統治人民，重用巫師決策，這是由當時社會基礎產生的。納西族巫師稱為東巴，意即‘智者’，社會地位很高，在統治者左右，祈神、攘鬼，還能看星、推歷、祈年、卜課，以宗教為手段，贊助統治者籌謀劃策。”他的意思是說，宋元時期（十一世紀中葉）東巴教的社會基礎形成，東巴教作為統治者的意識形態，作為宗教得以產生，這是從社會基礎來說的。他接著說：“納西族開始有象形文字的年代可能很早，是為社會生活需要，約定俗成的通行，不能指出何時、何人所造。……可以推測納西族很早時期已有文字，也有巫教，到社會政治、經濟、文化發展到一定階段，巫師應用文字為宗教服務，宗教和文字都有所發展，東巴教奉薩勒為祖師，有祭薩勒作道場的經書，造許多神異傳說，未必可信，惟他雖不是宗教和文字的創造者，而對宗教和文字的發展有貢獻，就奉為祖師。從社會基礎來看，薩勒的時代在公元十一世紀中葉時是可能的，這時已用文字寫經書了。” 這就進一步認為，東巴經（東巴文的書寫）和東巴教的成熟和形成是互為前提、同步發展的，而在這過程中祖師薩勒（目前多譯為“丁巴什羅”）起了關鍵的作用。此說從祖師和東巴經兩方面，對東巴教成熟於宋代做出論証，和我們的看法基本一致，我們十分贊同。但是，和少英等學者否定此說，其立論則在祖師問題。

方國瑜先生認為東巴教產生於十一世紀，和少英教授認為此論的根據，僅是一個“孤証”，即明嘉靖年間土司木高作於麗江白地白水台的摩崖詩，並且此“孤証”是不能成立的。其實從前面的引文可見，方先生的“十一世紀說”並非立於“孤証”，而是從社會生活各方面考察得出的結論。至於這首摩崖詩，方先生認為是寫丁巴什羅的，而且是說他十一世紀創立東巴教的事。而少英教授認為，此摩崖詩與東巴教無關，說的是當時納西地區（白地）藏傳佛教的事（“不難發現這是一首佛教詩而非東巴教詩” ）﹔此詩題款：“嘉靖甲寅年，長江主人題釋哩達多禪定處”所雲“釋哩達多”非丁巴什羅之名，而是“藏傳佛教中對其佛祖釋迦牟尼的別稱” 。楊福泉先生則說：“已有學者考証摩崖所稱‘五百年前一行僧’並非指丁巴什羅，而是指曾來南詔傳教的印度古國摩揭陀國佛教僧人室利達多（又雲贊陀崛多）”。 如此，關於摩崖詩是寫丁巴什羅十一世紀創立東巴教的看法被推翻了。但是，卻並未推翻方國瑜先生的整個論點，因為方先生的“十一世紀說”並非立於這一“孤証”。而我們也不會因此放棄宋元時期說，一者因為，唐末到明初這一歷史時段，納西族已有較充分的社會政治、經濟條件，可以在此基礎上形成自己特定的宗教，並以之作為民族文化的核心﹔再者因為，從這一時期開始出現以丁巴什羅為東巴教祖師的說法，並且在東巴經中出現眾多關於祖師丁巴什羅（東巴什羅）的篇章 ，即在當時已出現“祖師”的觀念。這應是東巴教成熟的一個標志，因為，祖師就是創教者，就是對本土萌發的，以及外來的宗教元素（思想觀念、規程儀式等等）進行系統化的整理、加工的人。由於實際創立宗教或教派的人（祖師），往往並不是一個人，而是許多人努力的積累，因此祖師可能是真實的某個人，也可能是把許多人附會於某個理想化的人。甚至，在真實的創教人之上，還可能設想出一個精神的祖師來，他並未創教，但被附會為“祖師”，如道教產生於東漢末，其實際創教者為張道陵等人，但是道教又以老子為其祖師。由此，納西族中有無丁巴什羅其人，他是不是十一世紀時東巴教的真實創教者，這是一回事﹔而東巴經及民間關於祖師丁巴什羅的傳說表明，在明代以前（宋元時期）有人開始做東巴教的系統化的工作，推動東巴教從萌芽到成熟的轉變，這又是一回事。或許把本土固有的信仰與本教等外來因素融合起來，建構起系統的東巴教體系，就是丁巴什羅，或者不是他，而是阿明什羅以及許多杰出的東巴，但把他附會成精神上的“祖師”。無論怎樣，“丁巴什羅祖師”觀念的出現，說明有人在做“祖師”的工作，在實現東巴教的轉變。

再說東巴經的撰寫。簡單的說東巴經就是東巴教的經書。而一種宗教，當它有了文字撰寫成的經書時，應當說它已經有了較系統的教義、制度和儀式，已經趨於成熟。因此，東巴經的撰寫與東巴教的成熟應當是同步的，我們可以把東巴經的撰寫看成東巴教成熟的一個標志。特別是，納西族的象形文字就只是由東巴掌握並用來撰寫、抄錄東巴教經書的，故而東巴們創造或掌握這種文字，就是為了傳承、整理、提升故有的教義、制度、儀式程序，或者反過來說，隻有在傳承、整理、提升的需要出現時，才會促使東巴們去創造或掌握這種文字。所以東巴經的撰寫和應用，標志著東巴教從原始的萌芽轉變到成熟階段。我們贊同方國瑜先生的看法，認為用東巴文撰寫東巴經的時間大致就在宋以后、明代以前。楊福泉先生也同意方先生的論點，故說：“東巴經的形成和發展可能始於北宋。”他據十多年來在國內以及美、英、法、德、瑞士、瑞典等國查閱東巴經的情況，說目前見到的最早的東巴經抄本是明代萬歷元年的。顯然，這不會是最早的抄本，更不會是最原始的文本，據此可斷言東巴經的撰寫始於明代前。

二、東巴教及其哲學思想

（一）東巴教概說

東巴教是納西族傳統本土信仰的他稱，其萌芽於納西先民的原始時代。在原始時代，宗教的萌芽與哲學、道德、藝術的萌芽混同於原始意識之中，故對東巴教的萌芽及納西族哲學思想的萌芽，我們在前一節中一起做了論述。至宋元時期，這種萌芽已逐漸演化為納西族本土的宗教，至今稱為“東巴教”。

對於東巴教的宗教形態與性質，學界有各種不同的看法。如方國瑜先生指稱它為“巫教”：“滇西北麗江一帶的納西族（舊稱麼些人）地區，流行著東巴教，是一種巫教，祈神禳鬼，從事迷信活動” 。《納西族簡史》認為：“東巴教是納西族自己固有的一種多神教” 。和志武先生也認為“納西族的東巴教是一種原始多神教” 。和力民先生則認為：“東巴教並不是科學意義上的原始宗教，也不是科學意義上的人為宗教，而是原始（蒙昧）宗教向人為（文明）宗教過渡的一種特殊的宗教形態，或稱后原始宗教形態。” 這些不同的看法有一個共同點，即認為成熟的東巴教是一種宗教，隻不過他們預設了一個宗教進化的階梯，要為東巴教在階梯上確定一個位置，並認為這樣才能把握東巴教的性質或本質。而我們從本書的任務出發則認為，關於進化位置的這種研討可暫時擱置而隻須確定，宋元以后，東巴教已是一種納西族普遍信仰的本土宗教，進而詮釋其蘊涵的哲學思想。

東巴教作為納西族成熟的本土宗教，主要有以下幾個方面的特質：

首先，東巴教有精通宗教知識、從事宗教活動的“宗教專家”或祭司——東巴。東巴自身並不以宗教活動為生，平時主要從事生產勞作，但在納西族民間隻能由他們來主持祭儀、請神送鬼、佔卜吉凶、醫治病人等等。由於東巴教是納西族的傳統信仰，又曾佔據意識形態的統治地位，因此東巴在納西族古代踞有很高的社會地位。明清以后，以木氏土司為代表的社會精英逐漸取得上層社會意識形態的指導地位，但在下層、民間，東巴仍是納西族精神生活的指導者。東巴皆奉丁巴什羅為祖師，東巴經中專門有一類“什羅超度經”，凡有東巴去世，皆須念誦該經典，舉行“什羅務”（即超度什羅）儀式，以示對祖師丁巴什羅的尊崇。由此可見，丁巴什羅是東巴共尊的“祖師”。當然，東巴教的這種“丁巴什羅祖師”觀念有其特點。其一，丁巴什羅並無至高無上的地位及絕對的權威和能力。如東巴經《大祭風·迎請莫畢精如神·卷首》中就記載，人們請東巴作法解除鬼怪作亂引發的瘟疫和災難時，“去請勞補妥構東巴，勞補妥構東巴說：‘我是迎請嘎神、吾神的東巴，若不是為了迎請嘎神、吾神的事，就不要來請我。’派捷足的年輕人，又去請納補梭恭東巴，納補梭恭東巴說：‘我是開天的東巴，若不是有關開天的事，就不要來請我。’去請莎補莎勞東巴，莎補莎勞東巴說：‘我是辟地的東巴，若不是辟地的事，就不要來請我。’又去請東巴什羅，東巴什羅說：‘我是鎮壓垛鬼和鐸鬼的東巴，若不是鎮壓垛鬼和鐸鬼的事就不要來請我。’” 其二，確立丁巴什羅是精神的祖師，但不確定他就是東巴教的實際創立者。其三，並不避諱他與藏族本教的關系，以至現今多數學者認為，東巴教的祖師觀念是在藏族本教的“頓巴辛饒”（或“東巴辛饒”）祖師觀念影響下產生的。如習煜華、楊逸天等學者就認為：“丁巴什羅不是一開始就出現在東巴教中，最后也沒有成為東巴教的教主，而是在東巴教發展的過程中，從‘藏族宗教’中引進的人物” 。

其次，東巴教已形成自己系統的制度、規范。它有祭天場、祭神壇等固定的儀式場地，也有一整套禁忌體系和東巴的行為規范。東巴教有龐大繁雜的神祗體系以及對眾神的各種祭祀活動，由此形成了紛繁復雜的宗教儀式系統及其規程。如其宗教儀式可大致分為祈福類、禳鬼類、喪葬類及佔卜四類，每類體系中又包含多個子系統及豐富具體的儀式 （西方學者洛克認為東巴教儀式有122種之多 ）。在東巴經裡，還有如《儀式規程》及《舞譜》等專門記載這些儀式規程和制度的經卷。

再者，東巴教有卷帙浩繁的經書：東巴經。如前所述，大約自宋代以來，東巴們不斷用自己特殊的象形文字書寫經書（也有部分格巴文經書），這不僅記載、保存了古代納西文化的成果，而且促進了東巴教教義、規程、制度的整理和提升，使東巴教成為一種內容豐富的、成熟的本土宗教。

最后，東巴教是一個開放、包容的系統。在其萌芽、形成、成熟的過程中，都不斷吸收本土的、外來的各種文化因素，形成一種具有多元宗教因素的信仰體系。它首先與藏族本教有著密切的淵源關系，同時受到了藏傳佛教、漢傳佛教、道教乃至印度婆羅門教的影響，明清以后與儒家思想密切交融。此外，在其萌芽、發展的整個過程中，還與彝族、哈尼族、傈僳族等其他兄弟民族的原生信仰相互交融、影響。

綜上可知，東巴教發端於納西人的原始意識，經漫長的歷史發展而成為古代納西人所認同的宗教信仰。它承載了納西族古代社會的風俗習慣、道德規范、文學藝術乃至科學技術等文化要素，集中體現了納西人的終極關懷和對自然、社會的哲學認識，因此它是納西族傳統文化的核心和主干。宋元以后它的形成，一方面以納西民族的形成與凝聚為基礎，另一方面，又反過來促進著民族的認同與凝聚。在此意義上，東巴教可稱為納西族的民族宗教，納西族民族精神的重要載體。

（二）東巴教的宇宙觀和世界模式

東巴教的世界觀，也即東巴教虛擬的世界模式，它對納西人的生活態度、思想與精神世界產生著重要的影響。

世界觀是對世界的總體認識。它可分為兩種，一種是科學的世界觀，或者說，從全部科學成果中總結出來的對世界的總體認識，如愛因斯坦的狹義和廣義相對論所說、霍金在《時間簡史》中所說。誠如恩格斯的著名論斷：“如果世界模式不是從頭腦中，而僅僅是通過頭腦從現實世界中得來的，如果存在的基本原則是從實際存在的事物中得來的，那末為此所需要的就不是哲學，而是關於世界以及關於世界中所發生的事情的實証知識﹔由此產生的也不是哲學，而是實証科學。” 所以，到恩格斯的時代，從科學知識中產生的“世界模式”和“存在的基本原則”，即“科學的”世界觀，已經不是哲學，或者說已經從哲學中分離出去而屬於實証科學了，同時構建和推動它前進的任務也不再屬於哲學家，而屬於科學家了。但是，在此之前“世界模式”還包括在哲學之內，哲學家還向往著依據局部、片面的知識思辨地構建起一個科學的世界模式。這類世界模式，例如黑格爾哲學體系，其中就可能包含著一些科學知識，以及合理的、天才的猜想。

但是，歷史上還有另一種世界觀、世界模式。它不是“關於世界以及關於世界中所發生的事情的實証知識”，而是從預設的觀念和原則出發（雖然這預設的觀念和原則，根源還在現實世界中），靠思辨和想象而構建的、虛擬的世界模式。這就像純數學是從預設的公理出發，邏輯地構建起來一樣。我們研究這種虛擬的世界模式，並不是想從中得到“關於世界以及關於世界中所發生的事情的實証知識”，而是要追溯和把握作為出發點的觀念和原則，從而理解一個民族的思想與精神世界。我們當下對東巴教世界觀、世界模式就是做這樣的研究。

東巴教據主體而虛擬自己的世界模式。東巴教的世界，主體是神、人、鬼，它們分居三界，由此構建成神界（天上）、人界（人與“署”合在的大地）、鬼界的世界模式。“署”非神、非人、非鬼，但與人曾經是兄弟。洛克認為，納西族“署”的觀念來自印度教中的巨蛇精靈“那伽”，是外域引入的觀念。 它與人合處一界，勿須另設“署界”。此三界的世界模式完全據主體（神、人、鬼）而構建，或者說僅只是作為三類主體的處所而虛擬的。納西人認為這種由主體而劃定的界別，區分嚴格，不可混亂，“如果既定的秩序發生了錯位或者移動，就說明世間發生了災難，是因為野鬼挨餓受凍而從它們的住地跑出來求食索衣傷害人類，……這樣，人們需要舉行相應的儀式，用供品敬神施鬼，把脫離了原位的神鬼送回它們居住的地方，並讓人的靈魂重新依附在身體上。”

雖然在東巴教的觀念中，三界之間有嚴格的區分，但是另一方面，三界卻又相互聯結而構成統一的世界。這種聯結與統一，是以人為中介和核心的，因人而聯結的，此即：人與神聯結、人與“署”聯結、人與鬼聯結，從而實現三界的聯結和統一。

人與神相聯結與統一，從而人界與神界相聯通、統一。這首先體現為納西人祖先（也即人祖）崇忍利恩與神女襯恆褒白相結合。他倆婚配而繁衍出人類，故人類（或納西人）是神與人結合的產物、后代。值得注意的是，這種結合、聯結，是由人（崇忍利恩）積極主動爭取的結果，是人的能動性的體現。在納西族史詩，也即東巴教祭天的重要經文《崇搬圖》（遠祖回歸記）中說，崇忍利恩上到天界，打開千重天門，克服重重困難才得到天父、天母的允許而與襯恆褒白結合，然后他倆從天界回到人間，並把許多天界的寶物（牲畜、谷物和庄稼的種籽等）帶到人間，成為人間的財富。所以，人與神、人界與天界，由人發揮能動性而聯結和統一起來。再者，作為祭師的東巴，其職能就是溝通神、人，是神與人之間的中介﹔神與人、神界與人間，由東巴而溝通、聯結。東巴的這種職能與地位特別體現在其祖師丁巴什羅身上。據東巴經籍《丁巴什羅傳略》（麗江縣文化館石印本）、《什羅颯》（載和志武譯《東巴經典選譯》）、《迎請什羅·殺三百六十個鬼卒·殺固鬆瑪》（載《中國少數民族原始宗教經籍匯編·東巴經卷》），丁巴什羅既是人又是神，往來於神、人兩界。他是人，為父母所生，有人之情欲，有人之生老病死，有人之種種局限。他又是神，是神（戰神裡薩敬久）投胎人間，有天神的種種法術和能力，居於十八層天上，又能到人間誅殺妖魔鬼怪，最終仍是東巴教的一位神祇。在丁巴什羅身上體現著人與神、人界與天界的聯通和統一。

人界即人居住的世界，就時間來說是人生活的現實世界，就空間來說是人生活的地上世界。在東巴教中這個世界又分為兩部分：人的世界和署的世界。“署”是東巴教特殊的觀念。洛克認為是從印度教中引入的觀念，現今學者也多認同洛克的看法。 綜觀相關的東巴經可知，“署”為納西語的音譯，指一種精靈。它不是人，也不是天神，也不同於魔鬼。“傳說署與人是同父異母兄弟，署住在水邊或山林裡，主宰山川河流、飛禽走獸、花鳥樹木﹔人類住在村裡勤於耕種、豢養牲畜、放牧擠奶。兩兄弟安居其所、和諧相處、相安無事。” 美國學者孟徹裡在《納西宗教綜論》中說：“在神路圖上，‘署’被描繪為居住在人類世界上方（人類住在低的山谷裡，‘署’住在高的山上）給我提供信息的祭司告訴我，人類和山神這兩類在宇宙結構中所佔據的區域實質上是同一個，只是他們分別控制著包含於這個區域內兩個不同的領域（自然的和文化的）。” 由此可見，從主體來看人界（人類生活的大地）分為人的世界和署的世界兩部分。但這兩部分不僅在時空上是同一的，而且在各本相關的東巴經中都說，人與署本為同父異母的兄弟，各在自己的領域，卻又相聯結，特別是人類要依賴於署。

以上都是一種虛擬的宇宙模式、世界結構，這是東巴教世界觀、世界模式的主要內容。當然，“東巴教”只是納西族傳統信仰的泛稱，此教並非像佛教、基督教那樣有嚴密理論的宗教，在東巴經中仍保留著原始時代以來從生活經驗得出的世界觀認識的萌芽。有關這些世界觀認識的萌芽，在前面一節關於哲學萌芽的論述中已提及，此不贅述。

（三）東巴教特殊的具象思維方式

東巴教最直觀的特點就是，對於繁多的具象神靈的崇拜。在這種富有特色的神靈崇拜中，既蘊涵著東巴教的世界觀，也蘊涵著它特殊的具象思維方式。

東巴教信仰的神靈（神靈和鬼怪）種類繁多、數量龐大。白庚勝先生在《東巴神話研究》中指出，東巴教的神靈有舊神、新神和最新神三大系統。三大系統之下又分為許多子系統，子系統下又有子系統，直到繁多的一個一個的神靈。如舊神系統下分為自然神、創造神、生產神、生活神、祖先神等五個子系統，其中自然神就有許許多多的神靈，如不同山的山神，各條河流的水神。最新神則分為三個系統：神、署、鬼。此“神”包括至尊神與戰神。所謂“至尊神”並不是萬物惟一的至高至尊的神，而是許多個別（特殊）的神，它們包括：薩依威德、英古阿格、恆丁窩盤、諾妥森、盤孜薩美、丁巴什羅以及董神、色神、桑神、高神、吾神、俄神、恆神，等等。這眾多的“至尊神”各為一特殊（特殊的能力、特殊的威力范圍），並無上位的更至上、更總括、更一般的神。故“至尊神”隻能是一個集合概念，它集合著若干特殊的個體。“署”雖是一類神，所謂“署是東巴神話中主宰自然空間的神靈” 。但是，沒有一般的、總括一切的署神，署神只是龐雜眾多的、個別（特殊）的神靈的總合。“署”（署神）同樣是一個集合概念。署神非常眾多，“據目前所知，自然空間中的東、西、南、北、中，分別由白署、黑署、綠署、黃署、花斑署所主宰。天上有九十九個署，地上有七十七個署，山上有五十五個署，峽谷有三十三個署，村寨有十一個署。另外，有神海之署左納厘翅、岩間之署斯日涅麻……以及雲之署、風之署、虹之署、河之署、泉之署、述之署、坡之署、草灘之署、石之署、樹之署、宅基之署。” 但是，沒有一般的、總括一切的“署”。至於“鬼”，更是沒有一個至高的、統領一切鬼的至上鬼了。“鬼”由無數個別、特殊的鬼集合而成。“僅《納西東巴經專有各（應為‘名’，引者注）詞漢譯規范》所收錄的有名字可考的鬼怪便多達四百二十多個。其中，有的是山、水、樹、石、天、地、火、土等鬼怪，有的是吊死鬼、情死鬼、穢鬼、口舌是非鬼、絕后鬼、短命鬼、冤枉鬼、娃娃鬼、反常鬼、替死鬼、餓鬼、疾病鬼等等。” 所以，東巴教的鬼與神一樣，是一群特殊、個別的具象存在。

東巴教的這種鬼神觀念已經不是原始崇拜的“萬物有靈”觀念。以解放前佤族原始的“萬物有靈”觀念為例，兩相比較就可看出其差別。首先，佤族認識到的“萬物”，較之東巴教就少得多，因此他們的鬼神數量也就大大少於東巴教。其次，在佤族的“萬物有靈”觀念中，既無“鬼”“神”之分，也無善惡之別，而在東巴教中，鬼、神分界明確，存在於不同的領域，有不同的性質﹔鬼對人作惡，非善類，神雖分善惡，但多為善類。再次，佤族的鬼神無系統、無統屬關系，而東巴教的神靈有系統，有基本的統屬關系。由此可知，東巴教的神靈觀念並不是原始的、幼稚的、低級的原始崇拜觀念，而是一種發展了的宗教觀念，隻不過它特別發展了原始崇拜的具象性、個別性（特殊性），因此就形成了一個系統龐大、種類繁多、具象、個體的神靈體系。由於這樣，在東巴教的神靈系統以至整個教義中，抽象性、普遍性的方面就相對地不夠發展了。

各種世界性的宗教都發展其抽象、普遍的觀念。最突出的大概是伊斯蘭教。伊斯蘭教信仰和崇拜真主。真主是惟一的，真主創造一切，無所不能，無所不在，但又超越時空、超越人的感知，因而不能以任何具象來描述真主，不能用任何人或物來比對真主﹔真主是至高、至大、惟一的普遍性。由此，伊斯蘭教是一神教，反對一切偶象（具象）崇拜。這就與東巴教截然不同。道教是多神教，並且有繁多的天神、仙人，但是道教秉承道家的思想，有其普遍性的概念——“道”。道雖無聲無嗅、無形無名、超言絕象，是純粹的普遍性，但卻能夠勉強用“道”這一概念和語辭來表達。儒家崇拜祖先和許多天神，是具象的，但是儒家的語言中有“天命”、“天道”、“仁”、“義”等抽象概念。道、天命等抽象概念表現的是普遍性和必然性，它隻能由理性來把握，由此形成儒家的許多理論和邏輯論証。東巴教與此有別，它發展了原始崇拜思維方式的具象性和個別性，因此，不講惟一的至尊神，而創造出互不相同、千奇百怪、各式各樣、特殊的神靈﹔它不關心從語言、邏輯上論証“道”、“天命”之類的抽象概念，但是它一方面創造出一些具象的神靈，如“素”、“仁”，以它們來體現和表達抽象的觀念，同時又由各個神靈獨特的形象和經歷（故事），造就出內涵極為豐富的神話。“‘素’為納西語音譯，意指生命、活力、生機，是一種與家庭的子孫繁衍和健康成長有關的神秘力量。納西人……把這種神秘的生命力神格化（即具象化──引者注）為‘生命神’……音譯為‘素神’。” “故認為素神出逃，家戶就失去生機活力﹔家裡沒有素神，就等於絕嗣。”為此在家裡設有具象、實物的素神壇，上面供奉著實物、具體的“素神簍”，要舉行各種祭祀素神的儀式。“仁”也是納西語的音譯詞，其意仍是支配生命、活力、生機的力量，類似於“素”。它同樣具象為一個神：仁神。但較之素神，它隻發揮輔助、補充、修正的作用。“傳說納西族祖先襯恆褒白因為不知道‘仁’的作用而趕走了‘仁’，‘仁’一氣之下就去投奔自然之精靈‘署’，……協助署主宰自然繁衍生息之事。而人畜缺少‘仁’精靈的保佑，就會出現生殖力衰弱的情況”，於是人祖襯恆褒白和崇忍利恩就開始祭祀仁神，這才能夠生兒育女人丁興旺，至今人們都遵祖訓而不斷祭祀仁神以求興旺發達。 “素”與“仁”本是抽象的觀念，但納西族沒有把它表達為抽象的語言（概念），而是體現為具象的神靈，這可為其思維特點之一例。由具象思維的特點，東巴教之經籍極少抽象、邏輯的論述，除講述宗教儀式、制度外，基本上講的都是神話故事。這些神話故事雖然有著包含人類童年時期幼稚的幻想，但已超出這種原始意識，已成為宗教教義，並體現著納西人智慧與民族精神的特點。

東巴教特殊、具象的思維方式，還突出地體現於東巴文（納西象形文）。或許可以說，東巴（東巴教教士）正是在這種思維方式影響下創制東巴文的。方國瑜先生曾說：“惟納西象形文字，其字形與應用大體保留原始圖畫字之舊，因宗教徒之保守性，長期相沿而少改變，以至於今，當為人類原始文字保存至今之較為完整者。故納西文字不僅為考究納西族歷史文化之重要資料，亦為考究人類原始語言文字之重要資料。” 現今學者多贊同此論斷，認為納西象形文字（東巴文）是文字發展史的“活化石”，“學者們認為這種文字的形態比蘇美爾和巴比倫的楔形文字、古埃及的聖書文字、中美洲的馬亞文字和甲骨文字都更原始，它對人類早期原始圖畫文字如何演進到象形文字的研究和甲骨文之前漢字發生演變的研究具有十分重要的學術價值。” 這種看法基於對文字的進化論觀點。按這種觀點，“人類文字的歷史可以分為三個時期：原始文字、古典文字、字母文字。” 漢字和楔形字（釘頭字）、聖書字都處於古典文字階段（甲骨文則是漢字的早期階段），東巴文則處於原始文字階段。文字的進化論觀點又認為，人類文字有其共同的發展規律，字母文字是最高、最先進的文字，所有各民族的文字最終必然要發展到字母文字的階段。由此在我國“從19世紀末開始，漢字一直處在受批評的地位。從‘漢字落后’進而發展到要‘廢除漢字’。中國也要走拼音文字的道路似乎已成定論。直到20世紀80年代，人們重新反思漢字的優越性，才不再盲目附和，並進而打破了輿論一律的僵化局面﹔同時，也否定了以往把漢字改革生硬地納入社會改革、政治改革軌道的錯誤思想和做法。” 現在，把漢字歸入“古典文字”階段並落后於“字母文字”的觀點，受到質疑，認為漢字與“字母文字”各有優越性的觀點日漸受到重視。既然如此，把東巴文（納西象形文字）歸入“原始文字”的觀點、認為東巴文比甲骨文、楔形文、聖書文更原始、更低級的觀點，同樣應當反省了。在我們看來，東巴文並未止步、僵化、凝固於它的起點階段，在約千年的時間中，它從原始的圖畫文字出發，已向前發展了許多，隻不過它發展的方向和方式有別於其他的原始文字（文字畫、圖畫字），沒有走入三大“古典文字”：釘頭字（楔形字）、聖書字、甲骨文（漢字）的方向和道路。它按照重具象、重特殊的思惟方式向前發展，形成了復雜、獨特的文字表達方式。由此，東巴文的學術價值，絕不限於作為“化石”去見証文字發展過程逝去的遠古，而且還在於讓我們知道，文字的發生、發展可以有許多的方向、許多的類型﹔我們可以研究各種方向、類型的特點、優點、缺點，進而認識不同文字的主人有怎樣的思維方式和精神世界。例如，東巴文作為一種重特殊、重具象的文字，它難於表現“道”、“天道”等抽象概念，但卻能很好地表達和記錄東巴祈神的肢體語言——舞蹈。這就是所謂的《東巴舞譜》。據說，“《東巴舞譜》其實是‘東巴經書’，主要以圖畫形式保存東巴祭祀時跳舞造型的重要譜記。麗江縣圖書館收藏的兩本詳細記載東巴教巫師跳神的經書，這是國內古文字中迄今僅見的舞譜，它不僅總攬納西族古樂舞類別及跳法，獨樹本族傳統，而且以圖畫似的象形字與符號標記，對舞的姿勢、動律、場位、路線、特殊造型（動作）、技巧及樂器用法等作了規律化的，比較科學的描述。” 在我國各民族數千年歷史上，隻有東巴文能夠成為“舞譜”，能夠把東巴舞的形與神都記載下來，這就說明它有兩方面的重要意義：其一，由於東巴舞是東巴祈神的語言，即是東巴溝通神、人的中介，故它蘊涵著某些東巴教的精神、要義，而東巴舞譜（東巴文）也就有記載這種祈神語言的文化意義。其二，東巴文能轉化為舞譜，就說明它重特殊、重具象的特點，並不只是表明其原始、幼稚、低級，而且表明這是一種獨特的思維方式，這種思維方式有其原創性的獨特價值。

（四）東巴教天神與祖先神、家神與民族神相結合的觀念

從早期的萌芽到后來成熟，祖先崇拜意識始終是貫穿東巴教的主要觀念線索，祖先崇拜是東巴教信仰的一個核心內容。但是，在東巴教中祖先崇拜與天神崇拜、家神與民族神的崇拜始終相結合，形成特殊的信仰意識，對民族精神、民族價值觀的形成與發展產生著重要的影響。

首先，在東巴教中有早期圖騰祖先崇拜的遺留。如在東巴象形文字和納西族古語中，“祖先”和“猴”之形象與發音是完全一致的，即都寫作象猴頭之形的“ ”，並都讀作“y21”。同時，東巴教中還有兩猴相配、人猴婚配或猴吞蛋卵而繁衍人類（納西族）祖先以及人猴同胞而生等不同形式的神話內容，這些現象當與原始部落氏族的圖騰崇拜有著密切的關系，是納西族祖先崇拜意識的初始形態。

其次，祖神與自然神靈相統一是東巴教重要的觀念。如在東巴教祭儀中，納西族人十分重視“祭天”儀式，很多族群民間常稱“納西蒙補狄”或“納西蒙補若”，意即“納西族人以祭天為大”或“納西族人是祭天之人”等，這表明祭天在納西族人的心目中佔有十分重要的地位。而在祭天儀式中所祭祀的祖先神，是納西族的始祖崇忍利恩和襯紅褒白咪及其父母茲勞阿普、襯恆阿茲和舅父柏神等，這些祖先神既是納西族遠古始祖的形象，又是天神、地神、柏神等自然神的象征。可見，在東巴教信仰中，已將原始自然神的自然屬性與祖先神的社會屬性融合在一起，而把自然崇拜的內容上升為追溯民族祖先和民族文化英雄的祖先崇拜內容。從祭天儀式的內容來看，實際上就是祭天與祭祖的統一、天地神靈崇拜與祖先崇拜的統一，實則就是對納西族共同祖先的追溯、祭奠與崇拜，其意義就在於增進了納西族人的祖源與族源認同，從而促進民族群體的認同和凝聚。

再次，將祖神、家神與生命神的統一，又是東巴教祖先崇拜的重要觀念。隨著民族的逐漸凝聚與形成，以家庭為基本單位的民族社會也趨於穩定，因而在崇奉共同祖先神的同時，東巴教亦在納西族民間形成了祭祀個體家庭祖先的儀式和內容。當然，這與納西族的靈魂觀念密切相關。因為納西族人通常認為人有“三魂”，即保護生命之魂、人影之魂和身體之魂三種。而在人死之后，保護生命之魂隨著生命體的隕落而離開人體，人之影子也隨即消逝，身體之魂則應回歸祖源故地。因此，回歸祖源故地或遠古祖先居住之地，成為了納西族人強烈的生命歸宿觀念。在這種觀念的影響之下，人們認為逝去的親人在經“送魂”和超度儀式后，其魂靈即可回歸祖源之地，成為祖神和家神庇佑后世子孫的平安福澤。由此，納西族人往往特別重視喪葬儀式，“即使是借貸索求，甚至傾家蕩產”，都會請東巴舉行喪葬祭儀，將死者之魂送往祖源故地。值得注意的是，在受到藏傳佛教和漢傳佛教文化的影響和交融之后，納西族人的生命歸宿觀念亦受到了佛教的“三界六道”說和死后轉生等觀念的影響，產生了東巴《神路圖經》和著名的長幅布卷畫“神路圖”。所以在喪葬儀式上，就出現了受佛教影響的“神地轉生”觀念與納西族傳統的“回歸祖源故地”的生命歸宿觀並存的現象。一方面，東巴在喪儀中鋪開“神路圖”，吟誦有關地獄、人間和神地的經卷，為死者舉行超度儀式，幫助死者之魂轉生於神地﹔另一方面，又念誦傳統的送魂經，並明確指示亡靈必經之路及具體的路站地名，把死者靈魂送往祖源之地。然而，正如楊福泉先生所言，在納西族人的心目中，回歸祖先之地才是根深蒂固的觀念，即使東巴依“神路圖”將死者亡靈送往神地，人們還是認為死者實際上是沿著東巴所指引的送魂路線回歸祖源之地了。旨在回歸祖地的送魂路線與力求轉生神地的“神路圖”顯然代表了傳統觀生命觀和受外來文化影響的生命觀，而左右人們心理的仍然是傳統的“回歸祖地”觀念，“神路圖”所展示的生命轉生觀念並未能進入納西族的心理深層，更未能取代納西族傳統的生命歸宿觀，即使東巴死后，也要叫他的靈魂沿著祖先遷徙之路回歸祖地，這一點比超度其靈魂往18層天或33個神地都還重要。 可見，納西族深刻的回歸祖地觀念，其實質就是一種強烈的祖先崇拜意識和祖源認同觀念。而這種觀念對納西族人的社會生活也產生了深遠的影響。從納西族民間對待宗教的態度來看，納西族人“對外來宗教是‘有事什麼都信奉，無事什麼都不在乎’，但對祖先崇拜則不敢有絲毫的怠慢……也就是說，在多元信仰的外表下，東巴教中祖先崇拜仍然以主流的力量主宰著納西人的行為” 。

此外，在納西族的家神崇拜中，還有一個與納西族的家庭生活密切相關的神靈，即上文提及的“素”神。“素”即納西語“sɿ55”之音譯，在東巴象形文字中常根據象征素神棲居之物而寫作“ ”或“ ”，《納西象形文字譜》將其釋作“家神，象祭碗”和“家神祭籠” ，即將素神直接譯為家神。納西族傳統家庭通常在主房（納西語稱“tɕi33 me33”，即“母房”）灶壇內側最裡面的角落設置祭祀祖先神靈的桌壇，為納西族家庭中最神聖的地方，俗稱“格咕嚕”（gə21 ku33 lu33）。而在該神壇或家屋主柱（納西語稱“mɯ33 tv55”，直譯即指“頂天柱”）上，往往供奉著“素神簍”（“sɿ55 tv21”），認為是素神棲居的地方，平時在用餐之前都會先洒少許酒茶水和飯菜，以示祭獻。“素”在納西語中可直譯為“活的”或“活著的人”，又延伸為生命、活力或生機之意。納西族人將其視為一種與家庭子孫繁衍和健康成長有關的神秘力量，並將這種神秘力量神格化為“生命神”，寓於每個個體生命之中。因此，納西族在出生、取名到成年、結婚、喪禮等人生重要關口儀禮中都要舉行祭祀素神儀式。其中，在傳統婚禮儀式中舉行的“素字”（意為“迎請生命神”）和“素潘”（意即“將生命神栓在神樁上之”）儀式尤為重要，這兩個儀式在內容上是為了將新進人員的生命神迎進主人家，並將其與家庭成員的生命神連接為一個整體。這突出表現了納西族人力圖把一個家庭中屬於不同血緣關系的成員之生命神一體化的意識，從而賦予素神守護和維系家庭關系和生命繁衍的職能。此外，人們還認為在一個家庭中，如果素神出逃，該家庭就將失去生機活力﹔一個家庭沒有素神，也就等於絕嗣 。可見，素神在實質上就已經不是純粹的家神，而是一種司掌家庭生命繁衍的生命神，或者說，就是家神與生命神的統一。由此，東巴教的祖先崇拜形式又形成祖神、家神與生命神相統一的觀念。

通過上述對東巴教祖先崇拜內容的分析，我們可以看出，納西族有著十分強烈的祖源認同和民族認同意識，而這種認同意識是形成民族內聚力的重要因素，因而對納西族及其民族精神的形成與凝聚產生了重要的影響。同時，這種注重民族認同，崇尚民族至上的價值觀念，與“改土歸流”之后傳入的儒家思想不謀而合，並相互融合而為納西族價值觀的堅硬內核，並在這種價值觀念的影響下，納西族在千百年來都將家、族、國置於價值觀的核心地位。而這種價值觀念就是此后納西族忠君愛國觀念和近代愛國主義思想的精神根源。

（五）東巴教的陰陽、五行觀念與巴格圖

1.陰陽觀念

陰陽是中國傳統哲學的基本范疇，其起源久遠，而形成為哲學范疇當在西周之后。它萌芽於具體、特殊的認識而后上升為哲學范疇。首先從具體的氣象認識開始，即有陰晴或“向日”（向陽）與“背陰”（不向陽）的觀念，如殷商甲骨文中就有“陽日”、“不陽日”（陰天）的記載。至西周初年，在《公劉》一詩中可以看到，具體概念開始上升為一般的范疇，並具有方法的意義。詩中說：“篤公劉，既溥既長，既景乃岡，相其陰陽，觀其流泉。” 即追溯周族的先祖公劉率領氏族遷徙到豳地時，他在山崗上觀察日影，以確定山坡是向陽還是背陰，又觀察泉水的流向，以定其利弊，最后據此而決定居住在豳地。此“相其陰陽”已有一定的方法意義。與此同時，人們也觀察到動物之雌雄、人之男女的關系，有所謂“牝牡”的概念。《詩經·邶風·匏有苦葉》：“雉鳴求其牡”。毛亨《傳》解曰：“飛曰雌雄，走曰牝牡。”此后，認識不斷提高，周成王時，設立“三公”（太師、太傅、太保），定其職責為：“惟茲三公，論道經邦，燮理陰陽。”就把“陰陽”提高為治理國家的原則。而到西周末年，已把“陰陽”提升為萬物的普遍原則來看了。《國語·周語》載大夫伯陽父說：“周將亡矣！夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，於是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞，源塞，國必亡。”這就將“陰陽”視為關乎自然（地震）、社會（國家）的普遍范疇。於是，在《易經》中，卦畫“—”和“──”對舉，至《易傳》明確定義此為陽（乾）、陰（坤）的卦畫，陽陰（乾坤）乃宇宙的根本原則。此即張岱年先生所說的：“到《易傳》乃成立陰陽的宇宙論。《易·彖傳》以乾元與坤元為宇宙萬物之本根，乾元即陽，坤元即陰。”至此可以說，作為哲學范疇的“陰陽”概念形成。如此概述，說明中國哲學的陰陽范疇是有其發展的過程的，不能見到陰、陽兩字，就說：“是哲學概念！”現今學者將古代納西族東巴文中若干個象形字，漢譯為“陰、陽”二字，這是可以的。但是，認為東巴經中也有傳統哲學的陰陽觀念，這就須考察一下：它究竟屬哪個認識階段的陰陽概念了。

東巴經中有“ ”、“ ”兩個象形文字。前者讀“du21”（或為1u21、lo21），按音譯作“東”、“董”或“盧”、“魯”、“洛”等，在東巴教中是一男性善神，因而又作“東神”、“董神”、“盧神”或意譯為“男神”、“陽神”。是否可以認為它就相當於中國哲學中“陽”的觀念呢？后者“ ”，讀“se21”，常音譯為“色”、“塞”、“術”等，在東巴教中是一女性善神的形象，故常譯為“色神”、“塞神”或意譯為“女神”、“陰神”，是否就相當於中國哲學中“陰”的觀念呢？在東巴經中，“ ”、“ ”二字常被對置、聯結起來，即為“du21—se21”、“盧—色”與“男神—女神”、“陽神—陰神”，這就與中國哲學中的對置概念“陰陽”相近了。

對此，我們認為東巴文“ ”、“ ”所表達的概念：男神和女神、陽神和陰神，與中國哲學的陰陽概念是相近的。因為在東巴經中，它們已經不再指具體的個別事物，而具有了普遍的意義。這從以下經文中可以看出。其一，東巴經《麼些族的洪水故事》在描述世界最初形態時，有這樣的記載：“從前的時候，天下混沌的時候，陽神(按：音譯‘洛神’)陰神(音譯‘色神’)會唱合。” 其二，《古事記》載：“太古時候，天體是顫動的，陰(神)陽(神)混雜未分。” 其三，《創世紀》也說：“很古很古的時候，天地混沌未分，東神、色神在布置萬物，人類還沒有誕生。” （按：原文對東神、色神加注指出二者即陰陽善神。）這已經把陰陽看成是支配萬物的普遍力量，或者說宇宙萬物的一種原動力了。隻不過，在東巴教的具象思維方式中，這種普遍性不得不表達於具象之中，即作為東神（男神）和色神（女神）而存在。

當然，稱為男神和女神，仍透露出其所自出的具體性和特殊性，即東巴教陰陽概念實出自男女、雌雄等具體性。在普遍性（陰陽概念）中，這種具體性被揚棄了，隻在形式上還保留著。由此，就普遍性內容來看，東巴經的陰陽概念與中國哲學的陰陽概念是同一的，而就形式來看，則從其差別可看到各自源頭的特點，即：中國傳統哲學的陰陽范疇，其發端的具體性雖然也有“牝牡”，但更主要的是“向陽”、“背陽”這樣的具體性，而納西族的陰陽概念，則多來自對男女、雌雄這樣的具體性的抽象。

這種發生學意義上的民族特點，還可以從字源來看，即“ ”、“ ”(盧、色)兩個象形字，應是對古代納西族男女形象的生動描繪。兩字的下半截均象人盤腿而坐之形，其上截就“ ”來說象形於古代納西族男人頭飾，而“ ”則象形於古代納西族婦女“高髻”、“椎結”、“束發”的形象。 故《納西象形文字譜》將二字分別釋為：“男神（陽）也，從神坐，頭有男人之標志 ”﹔“女神（陰）也，從神坐，頭有女人之標志 ”。 除此之外，東巴經還有兩個象形文字：“ ”和“ ”。“ ”讀作“鋪”（pʻv33），象男性生殖器之形，其含義為“公”、“雄”或“陽”。在該詞前加語氣詞作“阿鋪”（ə33 pʻv33），則有“祖父”之意﹔而“ ”讀作“咩”（me33），象女性生殖器之狀，其基本含義為“母”、“雌”或“陰”。在該詞前加語氣詞作“阿咩”（ə33 me33），則為“母親”之意。在東巴經中，“ ”、“ ”二字並未具有“ ”、“ ”那樣的普遍性。因此，它們還隻有發生學上的意義，納西族哲學的陰陽范疇仍應由“ ”、“ ”二字來表達。

這種發生學上的特點，對東巴教陰陽觀念的思想內涵有重要的影響。這影響就在於，從男女、雌雄的關系中抽象、提升出陰陽范疇的對立統一關系，即把男女、雌雄相交媾而生育后代的關系，提升、擴大為宇宙萬物的化生關系。萬物分陰陽而相交媾，由交媾而生生不息，這又是東巴教陰陽觀念的內涵特點。這種內涵特點在東巴經“奔巴別”（pɯ33 pa33 be33）一詞中得到鮮明體現。“奔巴別”的象形文字，以一蛙頭形象示其音（即“ ”，念“pa33”），意指陽陰成對事物相“交媾”、“交合”而化育新事物。東巴經的一些篇章常按這種觀念來說明神靈及事物的演化、產生。如《什羅祖師傳略》中說：“天（男、陽）和地（女、陰）……奔巴別，一個海子出現了。” 《多格紹·本紹》經書中在敘述“九個男兒”、“九位姑娘”和“多格尼神”產生時則說：“在岩頭的司把吉補和岩洞的司把古母兩個“奔巴別”，……賢能的九個男兒由此產生，賢能的九個姑娘由此產生。……雲和風來‘奔巴別’，多格尼神也由此產生” ，等等。與此相關，東巴經中還有一詞為“ ”，念作“蒙呢堆奔巴別”（mu33 ne21 dy21 pɯ33 pa33 be33），其字形構造上部為天，下部為地，中間的蛙頭表示“奔巴別”，故該詞意指天與地交合而產生、化育自然萬物之意。綜上可知，雌雄對置而又交媾的觀念，即東巴教的陰陽觀念，這種觀念已上升為宇宙萬物演化、產生的基本原則和動因，從而成為哲學范疇。

2.五行觀念與巴格圖

在東巴經中，有一個特殊的象形文字詞語：“ ”，讀作“精吾瓦徐”（tɕi33 uə33 ua55 su21），根據讀音又常譯為“精五瓦徐”或“精吾瓦徐”等。因“瓦徐”在納西語中指五種東西或五種物質，它們在東巴經中常表述為“思”（sər33）、“咪”（mi33）、“芝”（tʂi33）、“署”（su21）、“吉”（tɕi21），即木、火、土、鐵、水。這與中原儒學的“五行”：木、火、土、金、水（金、木、水、火、土）相似，於是在漢譯時，常意譯為 “精威五行”（或“精吾五行”、“精威五樣”、“五樣精威”、“五行五樣”等等）。

東巴經的“精威五行”包含著與儒學的“五行”相近的思想內容，故可視為哲學范疇。其一，兩者都包含對數字五的神秘觀念，以為數“五”是萬物的神秘原則，在儒學中，以為宇宙有五行，人體有五臓，社會有五常﹔在東巴經中則以五行為布置法事、進行觀察和預測事物的原則。其二，雖然兩者都指五種物質實體（東巴經以“鐵”代儒學的“金”，這不關緊要），但要義都不在於說明萬物的構成。在《國語·鄭語》中說：“先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。”其“雜”也主要從性質與演化上說，而非質料與構成上說。在納西族中，精威五行的“精威”，就有孕育、化育及化生、產生之意 ，故“精威五行”首先就是指演化過程中的五種性質及原則，其次才是指五種物質質料（因此我們勿須急於評價：它們有唯物主義思想因素，等等）。由此，儒學提出“五行相生相克”說以為宇宙萬物演化、更迭的規律、法則，更有“五德始終”說以為王朝更迭的必然秩序，等等，這都是以五行為自然、社會演化的法則。而在東巴教中，精威五行觀念也多用於預測事物演化的趨勢，即吉凶、禍福的佔卜，而不是用於物質實體的制作。根據這兩個方面，既可看出東巴教的“精威五行”概念有普遍性和方法論的意義，同時還可看出它與儒學思想有著密切關系。

在東巴經中，對於“精威五行”的來歷有種種神話。這些神話說的當然不是精威五行的真實來歷，也沒有透露出什麼科學的認識，但是有其重要的意義。

這些神話的主要內容記載於各篇《白蝙蝠取經記》（又音譯為“碧庖卦鬆”等）中。這些篇章大致都說，納西族的始祖崇仁利恩和襯恆褒白的兒女生了病，人類卻不懂得如何祭祀禳鬼，於是商量要到十八層天上的盤孜沙美女神處求取祭祀佔卜經書。先派花斑吸風鷹和黑頰麻雀去取經，由於途中連下三天大雪，吸風鷹捕食了麻雀，被天神趕回而取經失敗。后派白蝙蝠騎金黃大雕去取經，大雕在居那若羅神山被黑雲黑風吹回，白蝙蝠則被白雲白風抬至十八層天上，經巧言辯說而成功取得適合人類使用的祭祀佔卜工具和經書。在返回途中，白蝙蝠不聽盤孜沙美女神未見到人類之前不能打開經箱的告誡，好奇地打開了經箱蓋子，箱內的卜具和經書遂被黑白兩道風吹散，卜具落入傈僳、彝、白、藏、納西族居住的地方，整套佔卜經書則落入美利達吉海裡被金黃大蛙所吞食。其后，盤孜沙美女神派天神三兄弟用箭射死了大蛙。故事到此，不同的《取經記》有稍許不同的說法。如《禳垛鬼儀式·白蝙蝠求取祭祀佔卜經》中說：

神蛙死的時候，蛙頭朝南方，蛙尾朝北方。神蛙死之后，神蛙的氣作變化，產生了東方的木巴格﹔神蛙的血作變化，產生了南方的火巴格﹔神蛙的骨頭作變化，產生了西方的鐵巴格，神蛙的膽作變化，產生了北方的水巴格﹔神蛙的肉作變化，產生了天和地中間的土巴格。八個方位的巴格由此而生。巴格有八個方位，其出處和來歷就在這裡。

《驅端鬼·尋求祭祀佔卜書》中說：

金黃色大蛙的氣作變化，東方產生出屬木的巴格。血作變化，南方產生出屬火的巴格。骨頭作變化，西方產生出屬鐵的巴格。膽作變化，北方產生出屬水的巴格。肉作變化，天地之間產生出屬土的巴格。父親的巴格產生於狗住的方位，母親的巴格產生於綿羊住的方位，大兒子的巴格產生於南方，大女兒的巴格產生於北方，興看天地中央八方巴格的規矩便從這裡產生了。

《大地上卜卦之書》中則說：

蛙頭作變化，產生出了火，產生了南方。蛙尾作變化，產生出了北方。蛙的左肺葉作變化，產生了東方。蛙的右肺葉作變化，產生了西方。四隻手腳作變化，產生了牛居地（東北方）與羊居地（西南方），狗居地（西北方）與龍居地（東南方）。蛋水作變化，父親由天產生。蛙臂作變化，母親由此產生。天地之間分為巴格八方的來歷就是如此。

這些稍許不同的說法中，共同點在於“金黃神蛙”被射殺之后，其形體變化而形成東、南、西、北四方及牛居地（東北方）、羊居地（西南方）、狗居地（西北方）、龍居地（東南方）四隅八個方位。而精威五行又與這八方相配置，東、南、西、北四方，分別與木、火、鐵、水四方相配，四隅則與土配，即“蛙的肉變出了天和地的土”或“神蛙的肉作變化，產生了天和地中間的土巴格”等，由此則成為了東南西北中五方。這樣，關於精威五行來歷的神話故事，其主旨就不是對五行來歷的說明，而是把五種物質實體（木、火、鐵、水、土）及其性質，與空間方位相配。由此，五行間的關系，既是時間中的縱向關系（五行相生相克關系），又是空間中的位置關系，后一種關系就可以圖形來顯示，這圖就是納西族東巴教著名的“巴格圖”。

納西族東巴祭司在佔卜或演義法術時，其重要的依據就是“巴格圖”。從上可知，“巴格圖”是利用蛙體來構圖的，即據蛙體配以陰陽、五行、五色及四方四隅、十二屬相等內容而形成的佔卜圖，納西語稱“巴格”（pa33 kə21）或“巴格獲窟”（pa33 kə21 ho55 kʻu33），相應的象形文字作“ ”或“ ”。其中，“巴”（pa33）為納西族對蛙類的稱呼，其象形文字作蛙頭之形﹔“格”（kə21）之本意為“鷹”，現漢譯時多作為佔卜之用詞：“課”或“卦”等﹔“獲窟”（ho55 kʻu33），原意指八扇門，在此即指八方或八方之門。因此，從詞源來看，“巴格”或“巴格獲窟”也隻能理解為，東巴利用蛙體構圖形成的佔卜圖。有人認為巴格圖中有四方、八方，因此與《周易》之八卦（經卦）相似，故稱其為納西族的“青蛙八卦”。《周易》乃筮卦，與巴格圖之佔卜相去甚遠，故而還是稱“巴格圖”為善。

巴格圖在納西族哲學思想史中的重要意義就在於，它把物質實體（物質元素）及其性質分配（安置）到空間方位上，成為空間方位的性質（東方木性，南方火性，等等），據此來預測吉凶禍福（佔卜）。這樣，五行（五種物質元素及其性質）的相互關系，既是時間中的縱向關系（如：五行相生相克關系），又是空間中的位置關系（四方、五方、八方的關系）﹔東巴們既從時間的角度（運用時間范疇），又從空間的角度（運用空間范疇）來把握事物及其性質。時間、空間是認識的最基本范疇，是最基本的認識形式，東巴教既有五行說又有巴格圖，這就形成了時空兼備的認識形式、認識體系。在這一認識體系中，總結了納西人的一些生活哲理，體現著納西族思維方式的特點，因此對納西族思想、文化的發展產生一定的影響。其中，如東巴佔卜經《以母親的歲數及巴格上方位佔孩子的一生》中說： “十五歲的母親，其運數在巴格上運轉到東方那年出生的孩子，是毒鬼和仄鬼變化而降生。所有能干和神速的本領他都具有，后一輩也會能干。……如果不向祖先獻飯，神就會心不悅。如果不施飯和水給別人，無論怎樣聚財，財務也不會怎多，而且會變窮” ，就明顯表達了即使擁有良好的先天條件，一個人如果沒有敬重之心和樂善好施的品格，則無法獲得財富和幸福等生活哲理。納西族先民認為，人一生的運數就在巴格圖中運轉，其一生的吉凶禍福是由巴格所決定的，因而其佔卜方式及蘊涵的生活哲理對納西族人的生產生活和精神世界產生了重要的影響。

當然，巴格圖也體現出重具象而輕抽象的思維特征。這種思維特征使東巴教未能自覺地從佔卜中總結、提煉出系統的哲學理論。這與《周易》相比較即可看出。《周易》先有《經》（易經）而后有《傳》（易傳）。在《易經》中，據筮草和象數的排列組合，構建出8經卦（八卦）以至64卦，由此進行佔卜，並且在筮辭（卦、爻辭）中總結、概括出一些有哲理意義的生活經驗，如“無平不陂，無往不復，艱貞無咎。”如前所述，東巴教的巴格圖佔卜，其卜辭也有一些生活經驗的總結。但是，《周易》發展到戰國時期就有了《傳》（易傳），《易傳》通過對《易經》（包括總體框架、卦畫、卦象、卦辭、爻辭等）的詮釋和解說，提出了一系列哲學命題，構建出完整的哲學理論體系。東巴教尚未跨出這一步，東巴們未能從巴格圖佔卜中提升、構建出自己的哲學理論體系，也未提出重要的哲學命題。由此，東巴教的精威五行說和巴格圖，雖然蘊涵著古代納西人對世界的認識及特殊的思維方式，對納西族思想、文化的發展產生重要的影響。但是，它始終囿於佔卜的閾域之中，惜乎未能如《易傳》那樣，成就為哲學學說的流派。

關於精威五行及巴格圖的歷史淵源，學界有不少討論。這些討論，揭示出納西族與各民族思想、文化的交錯、互滲關系。如白庚勝先生指出：“東巴經典之所以稱龜體定宇宙圖稱為巴格圖，顯然是對漢語‘八卦圖’借音之結果。正是‘巴’與‘八’同音，‘巴’又指青蛙，加之納西族地區無龜，東巴祭司們便根據蛙龜均雙眼突出，水陸兩棲等共同點，將原本的龜譯成了蛙。而‘格’與‘卦’之對應性，除了借音之外別無解釋的余地。” 這就透露出關於巴格圖與內地漢文化有一定關系的想法。藏族學者孫林則對比納西族的“含時巴美”神話與藏族的宇宙大金龜神話，而認為巴格圖與藏文化有著密切的源流關系。 納西學者戈阿干先生說：“……作為古羌后裔的納西人，對於佔卜有特殊因緣的龜還是熟悉的”，即認為巴格圖所畫之蛙，在源頭上卻可能是古羌人畫的龜，因為他們后來所居之滇西地區沒有龜而蛙很多。他說：“筆者幾乎走遍了納西人棲身的滇西北高原，但從未見到過龜，而蛙類則甚為普遍。” 此說看似牽強，但在普遍認為納西族源於古羌人的語境中，還是有其合理性的。特別是，當我們看到西北地區的一些兄弟民族“金蛙”化生陰陽五行的神話時，不免會想到古代氐羌族類或許都有類似的巴格圖！例如土族的神話《陽世的形成》中說：

起初地球上尚沒有陸地，到處是一片汪洋。一位法力無窮的神人一直想在陽世上留下一塊陸地，但是找不到任何能撐住土地的東西。有一天，他忽然看見一隻金蛤蟆漂游在水上面，便從空中拿來一把土放在金蛤蟆的背上，可是金蛤蟆立刻沉下水底，一把土也被水沖得無影無蹤。神人生氣了，取下弓箭，等金蛤蟆再次浮上水面時，朝它射了一箭，射穿了金蛤蟆的身體。趁這時，神人又拿來一把土放下去，金蛤蟆翻過身來一把抱住了這把土，再也沒有沉下水底，陽世終於形成了。同時金、木、水、火、土五行也形成了。神人在東方，射出去的箭把是木頭做的，所以東方為木。金蛤蟆朝南方，挨了一箭便從嘴裡噴出火，所以南方為火。箭頭是鐵，西方為金。金蛤蟆挨了一箭便洒了尿，所以北方為水。中方才是土，即金蛤蟆抱著的陽世。

這個土族的神話與納西族的何其相似也！這可以說明，納西族與西北地區各民族在遠古時期的思想、文化諸方面都有著密切的關系，或許出於同一母體。

第四節 明清及近代：納西族哲學思想的繁榮與轉變

明清是納西族思想、文化的繁榮時期。此所謂繁榮，就是以東巴教為基調、底色，東巴教、藏傳佛教、漢傳佛教、道教（道家）以及儒學在納西族中的融合及繁榮。這種繁榮來自開放，體現著開放的民族精神，正因如此，在這種繁榮中就蘊涵著一種前進的動力，它推動著納西文化向近代的發展與轉變。

明代納西族思想、文化的繁榮集中地體現於木氏土司的興起中，同時木氏土司的興起，又為納西族思想、文化的繁榮提供了重要的條件。1382年（明洪武十五年）明軍入滇，納西族首領阿甲、阿得棄元降明。同年明朝改麗江路宣撫司為麗江府，次年再改為軍民府，轄四州一縣，以阿得為土知府，賜姓木，世襲。這樣，納西族木氏從其先祖麥良於元代任麗江土司（1253年）后，至此又繼續土司之職不斷，直到清雍正元年（1723年）“改土歸流”而改木氏為土通判止，木氏家族作為土司統治麗江地區共22世470年。在這漫長的時期中，特別是明代341年的統治中，木氏土司為納西族文化造就了較好的發展條件。

政治上，木氏很得明代中央朝廷的信任與支持。1383年明太祖題賜木氏“誠心報國”四字。有明一代，朝廷對木氏“多次封官賞賜，見之於記錄的有28次”，所授之官銜有大夫、布政使司等。 因為得到中央政權的支持，麗江南面不再受大理的政治威脅（當然木氏也不能南下用兵大理）。對北面，在中央政權的支持下，木氏入據維西、中甸，勢力達於巴塘、理塘，既制止了西藏勢力的南下侵犯，同時又打通了滇藏之間的通道。這樣，木氏土司統治下的麗江、中甸地區，在明清三百多年的時間裡有了一個相對穩定、安全的環境。

經濟上，木氏進一步推進麗江壩子的農田水利建設，如疏通漾弓江、治理拉什海、修渠於七河等地。 這樣，在青藏高原南沿的滇西北高山峽谷地帶，逐步建成了麗江這個宜於稻、麥、玉米、油菜諸多農作物生長的壩子。麗江壩子農耕經濟的發展，使得聚居於此的納西族（特別是其統治者木氏），成為滇西北高原上最富庶的群體。滇藏之間的高原蘊藏著豐富的貴金屬礦和高原珍貴的鹽礦。明代，木氏北上奪取金礦、鹽池，更使其成為雲南各土司中最富有者（萬歷四十六年木氏獻一萬兩銀子給朝廷以助軍餉，隨后又多次獻銀，可見其富）。麗江古城金、銀、銅、鐵各種金屬加工在明代也就發展起來，成為滇川藏交接地區手工業產品的重要供應地。經濟的發展，滇藏通道的打通，再加木氏土司的支持和參與，明中葉以后，滇藏商貿迅速發展起來，后世所謂“茶馬古道”上商隊來往頻繁，而麗江壩子則是這滇藏商道的樞紐。明清之際麗江（大研、白沙、束河、七河）已形成固定集市，作為滇西北商貿、手工業中心的麗江古城漸次矗立。

在這種政治、經濟條件的基礎上，木氏對地區宗教、文化的發展採取兼容並包、開放的態度，於是明清以來的納西族中，以東巴教為基調、底色，東巴教、藏傳佛教、漢傳佛教、道教（道家）以及儒學全面繁榮的局面逐漸形成。

首先看東巴教。如前所述，宋元時期或者說至遲元代，東巴教已成熟，其思想體系、制度、儀軌已經形成，並深入納西群眾，成為民族精神的核心內容。明代以后，東巴教繼續存在與發展，對於基層群眾它繼續支配其精神世界，而在上層和社會精英中，則成為精神世界的基調與底色。但是，東巴教是在多元融匯中產生的，具有兼容並包、開放的精神，它不依仗自己的優勢地位而排斥其他宗教，卻能以寬容的態度對待之 ，於是各教得以協同並行、交融發展，推動明清納西族思想、文化的繁榮。

一、明清納西族藏傳及漢傳佛教思想

東巴教的形成本來就與藏傳佛教有關，故納西族受藏傳佛教影響，由來已久。但是，藏傳佛教作為一種不同於東巴教的宗教而傳入納西族，獨立建寺、廣收信徒，則始於明代木氏土司之時。

明初，木氏土司就開始與藏傳佛教噶瑪噶舉派建立良好關系，引入藏傳佛教。木土司曾禮聘噶瑪噶舉派活佛為“帝師”。木泰、木定、木增幾代土司先后邀請噶瑪噶舉派的第七世、八世、十世噶瑪巴（法王、活佛）到麗江傳法。在藏文《歷輩噶瑪巴法王傳記總略如意寶樹史》中說：八世噶瑪巴到麗江傳法時，“姜結布（引者注：指木定土司）並答應，自此十三年不發兵西藏，每年先送五百童子入藏為僧，且度地建一百寺廟雲雲。” 明末，格魯派（黃教）取得西藏政教統治權之后，噶瑪噶舉派受壓避入雲南（麗江和中甸），木氏熱情接待該派活佛，支持他們在麗江傳教。木增任土司時，噶瑪噶舉派六世活佛卻吉旺秋應木氏邀請到麗江傳法，並幫助編篡藏文大藏經《甘珠爾》。后來，噶瑪噶舉派十世法王（活佛）從西藏來到麗江避難，先到中甸，后移居木土司府。由此許多學者得出共同的結論：“木氏土司為在西藏地區受壓的噶瑪噶舉派在康滇川地區的傳播和弘揚起了關鍵的作用。” 由於木土司的支持，“形成了噶舉派特別是噶瑪噶舉派在這一地區的興旺發展。” 與此同時，木氏與拉薩掌權的格魯派也建立友好關系。嘉靖年間，木土司就曾迎請格魯派活佛到雲南藏區傳法。1578年（萬歷六年）出巨資迎請三世達賴到木土司所轄的理塘講經傳法，並重建理塘大寺。於是明代以來，藏傳佛教的不同宗派在木氏統治的藏族、納西族地區發展起來。清初，格魯派在蒙古和碩特部的武力支持下，掌握西藏政、教大權，並打垮藏、川、滇交接地區噶瑪噶舉派的反抗，建立了格魯派的優勢地位。如將雲南德欽地區所有的噶瑪噶舉派寺廟，產業全部沒收，原有僧人全部解散，重建為格魯派寺廟。雖然如此，在木土司的支持下，噶瑪噶舉派在納西族地區仍然繼續發展，如楊福泉先生指出的：“麗江納西族在明代就與藏傳佛教有密切的來往，但真正在當地建立寺廟，大批發展教徒，則是在清代初年之后。從康熙到道光年間的一百八十多年中，先后建起了有相當宗教勢力和經濟實力的噶瑪噶舉派（白教）十三大寺。”

明清兩代藏傳佛教對納西族的影響，首先在上層，方國瑜先生就曾說：“土司木氏，盛於明，多留遺跡，唯宗教以喇嘛教為最多，則當時以喇嘛教為首，墓葬之用喇嘛教議，亦意中之事，且所見骨灰朱書，且喇嘛文，立墓碑，亦多刻喇嘛文，有多至數百字者﹔則墓葬由喇嘛主持，此為可知者也。” 在木土司的提倡下，藏傳佛教進一步傳播和融入納西族。一些納西人不僅信仰，而且送子弟當喇嘛﹔不僅當一般的喇嘛，有的還是著名的活佛﹔不僅一般人家如此，而且木土司家族就有多人出家為喇嘛、活佛。著名的十四世東寶·仲巴活佛，1785年（乾隆五十年）出生在維西縣納西族家庭，他赴西藏學成、得道后，受木土司之請到麗江地區（江地）弘法。他“創建了那洛六法靜修堂，在麗江文峰金剛亥母靈洞前創建了江地的佛教最高學府‘靜坐堂’……開創了講修教法之先河，培養了大量的高僧。” 第十五世東寶活佛則出生在木氏家族中，第十六世出生在麗江張氏家族，以后還有聖露活佛、妙明、正修等等皆為納西人。在這些高僧的帶動和木氏土司的提倡下，藏傳佛教在納西族中廣泛傳播，成為納西族之一種重要信仰。如楊福泉先生所言：“木氏土司統治時期，大力弘揚藏傳佛教，而木氏則禁止在民間進行漢文化教育，因此，東巴教和藏傳佛教是納西民眾的重要的精神寄托和文化生活的主干，對納西人的生產生活、精神世界有重要的影響。” 其實反過來，藏傳佛教融入納西族后亦受納西民族精神的熔冶、熏陶，具有納西文化的特點，如兼容儒佛、愛國愛民等。這在第十五世東寶活佛身上得到鮮明的體現。十五世東寶活佛（1860-1925年），出生於麗江大研鎮，其父為土通判木曙東。他七歲認定為活佛轉世靈童后，既受教於西藏高僧學習藏文佛經，同時其父又延請漢文教師教其儒學經典。故在“中華佛教總會滇西麗維佛教分部”為他立的《紀念碑》（1915年）中說：“師，郡世守子。能讀儒書，幼皈於佛。” 光緒八年（1882年），他途經德欽，當地僧俗欲生械斗，東寶活佛演示法術，曉以法理，一致信服，放棄械斗。民國元年（1912年），川藏邊地擦瓦龍、夾籠、畢土、黨衣、覺滿、悶空等地藏民叛亂，民國政府自雲南出兵平叛，特委聘東寶活佛為宣慰使隨軍襄助。活佛發揮了重要的作用，經其教化勸喻，以上諸地藏民迅即停止叛亂，歸順民國政府。於是民國政府紋虎勛章、“熱忱愛國”匾及“節制麗永中維藏邊紅黃喇嘛宣慰大法師”職稱。《紀念碑》中稱：“民國肇造，川藏構禍，烽火彌天，日殘萬眾。師宏大願，授職宣慰。婆心化導，千裡傾城，而又設僧侶學以教育﹔創佛學社以資研究，開蠶林以利用，造織廠以厚生。因時利導，救弊扶危。”即不僅制止了叛亂，而且創辦教育，發展生產，改善民生，使當地僧俗民眾安定和諧。這鮮明地體現了納西民族傳統文化的精神。

漢傳佛教之傳入納西族，亦自明代始，故元代李京《雲南志略》記雲：末些蠻“不事神佛，惟正月十五登山祭天” 。而到明代，木氏土司倡導漢傳佛教，如《明末滇南紀略》所載：“麗江土官自明朝開國以來，俗多好佛” 。為支持漢傳佛教，木氏在麗江出巨資和大量人力建福國寺、法雲閣、琉璃殿、大定閣等寺廟﹔又捐巨資，在雲南佛教名山——雞足山建該山最大的佛寺——悉檀寺，並求得明熹宗欽賜佛經入藏該寺。雞足山為此塑土司木增像、入藏木氏家譜《木氏宦譜》，以至后人認為“……悉檀寺是以麗江木氏土司為檀那主，等於他們的家廟” 。從現存木增的詩文中可見，木增不是一般的信仰佛教，他對禪理深有體悟。如其《寄徹庸禪師二首》，其一雲：“月注曹溪溪外天，鬆風演義妙音玄。主人飽腹無他羨，半榻雲庵了了眠。”此后漢傳佛教在麗江地區不斷發展，據《納西文化史論》所述：“在清代，漢傳佛教在麗江地區得到進一步的發展，又增建了六十多個大小寺廟，分布在城鄉各地。到20世紀50年代前，麗江縣屬的比較大的村寨幾乎都有一個或幾個寺廟，有的大寺有不少田產。寺廟中的和尚也多是納西人。” 可見漢傳佛教在納西族中已是一種普遍的信仰。

二、明清納西族道教思想

道教也是明代才傳入納西族的。據乾隆《麗江府志》載，明武宗正德年間，始有道士來麗江。木氏土司對道教兼收並蓄，熱心信奉。木公土司即信奉道教，與道士交往甚密，其詩雲：“藝客遙將訪我樓，嶺雲湖鶴共悠悠。醉余說盡延生訣，袖拂蒼髯不肯留。” 木增土司更是佛、老並修，自號“滇西華馬水月道人”、“解脫林泉道人”、“麗水解脫道人”，自雲：“獨愛玄同契老庄”﹔追求老庄清淨無為境界，修煉丹藥以求長生。

但是，道教在麗江地區的較大發展還在清代“改土歸流”之后，其特點不在於眾多道教宮觀的建造，而在於納西族民間出現了“洞經會”和“皇經會”這樣的群眾性道教組織。洞經會組織會眾“談演”洞經，即在一定的節日、儀式上，結合洞經音樂的演奏而誦讀洞經。洞經即道教經典，主要是《玉清無極忠真文昌大洞仙經》 。洞經會發展迅速，但是音樂的演奏日益成為其主要的內容，“經會”日漸成為群眾性的音樂演奏會，隻不過其“寓教於樂”、宣揚道家人文精神的宗旨未變。發展至清末，洞經會已遍及麗江各地，“到20世紀40年代，在經濟、文化較發達的麗江壩、拉市壩及金沙江沿線地區，幾乎每個鄉鎮、每條街道、每個大的村寨都組建了洞經會或洞經樂隊。” 其實不僅是麗江，而是雲南許多地方都有洞經會，《雲南洞經文化──儒釋道三教的復合性文化》一書中說：“洞經會，主要流布於中國雲南省廣大漢族及大理白族、元江縣白族、麗江縣納西族、巍山縣彝族、丘北縣壯族中。” 可見其盛況。皇經會晚於洞經會，同樣演奏音樂、誦讀經典，其樂曲與洞經會大同小異，其經典為皇經：《洞玄靈寶高上玉皇本行集經》。與洞經會相似，皇經會也逐漸向群眾性娛樂組織方向發展，最后與洞經會合流。由此可見，道教在麗江，雖然不像佛教那樣寺廟恢宏、僧侶龐大，但在群眾中影響深廣，其文化、思想滲透於納西族傳統之中，對其作用不可小覷也。

三、明清納西族儒學的繁榮、發展

儒學不同於上述各種宗教，但是對納西人的信仰、價值觀念、政治思想的影響，卻並不遜於上述宗教。儒學入麗江應始於元代。元代雲南省平章政事賽典赤·贍思丁，在各地興辦學堂、修建孔廟，大力推動儒學教育，此中即包括麗江，於是麗江始有儒學教育，但是規模極小、影響不大。至明，木氏土司熱衷內地文化，在其家族和社會上層中積極推動儒學的教育、學習，儒學得到傳播、吸納，產生了如木公、木高、木增那樣對儒家思想很有理解和領悟的精英人物。

木公、木高的儒學思想，在著名的《石鼓碣》所刻詩文中有集中的體現。《石鼓碣》因其像鼓而得名，現存麗江石鼓鎮金沙江畔，此碣通高231厘米、厚54厘米，乃龐然巨石，其刻文於明嘉靖年間，四百年來為滇西各族民眾所崇奉，有種種關於它靈異神奇的傳說，歷代文人墨客更是吟詠不斷。由此，其上所刻之木公、木高父子的詩文愈加得到傳揚，對納西族及滇西各族發揮影響。詩文皆為嘉靖二十七年（1548年）和二十八年的戰爭勝利而作。此戰乃為抗擊西藏入侵滇西北而起，木高奉父命率軍出征，兩戰皆大捷，於是於二十七年首戰后刊刻其父木公《太平歌》《破虜歌》等，繼於嘉靖四十年（1561年）刊刻自己的《大功大勝克捷記》。木公在《太平歌》中唱道：

奉命征戎事事昌，上天蔭祐有余慶﹔野人扶老來歸服，舊庶攜兒觀國光。

戒殺全民陰騭厚，施謀大勝德威揚，……

世忠聖主寧邊境，永鎮烏師萬裡疆。

全詩既宣揚儒家以德服人的戰爭觀，同時表明對中央王朝的忠心。木公襲任土司后就作詩《述懷》雲：“胸中恆運平蠻策，閫外常開捍虜戈。憂國不忘駑馬志，赤心千古壯山河。” 作為距中原萬裡之遙的邊疆土司，木公有這樣的認識十分難得，由此說明當時納西族上層已有較高的儒學修養。而木高的《大功大勝克捷記》對於儒學思想的理解和把握，較木公又更進一步。其文雲：

功不著不足以成名，德不顯不足以立身﹔蓋功忠於君也，德孝於親也。惟忠可以懋功，惟孝可以懋德。貴而能忠，保其世爵﹔富而能孝，守其世官。四海中外，忠孝大節，卓為天下軌。

從文中可知，木高以忠孝為人之大節、世之儀軌，這是他對儒學本質和要義的深刻理解，同時，又是親履實踐的指導原則，忠孝在他是知行統一的。文中所記“大功大勝”，既是忠（為國效力），又是孝（木高乃尊父命而領軍出征），推而廣之，木氏自二十一世阿甲阿得獲明太祖賜姓木以來，至木高經八世、二百余年，世世遵祖訓而忠於朝廷，可謂世代踐行忠孝、知行統一。由此可見，明代納西族木氏對儒學是有真知的，確實把握儒學、將其融入本民族精神家園之中。

木高之后又經四代至木增。木增儒釋道兼修，雖有強烈的道家出世思想，但社會政治思想仍屬儒家，如向朝廷獻銀助餉后寫詩雲：“每愛潛夫論，其如東事何。主憂臣與辱，師眾餉尤多。愚貢漸毛滴，天恩曠海波。狼煙旦夕掃，泉石葆天和。” 表露了明顯的儒家思想。由此，《明史·土司傳》得出結論說：“雲南諸土官，知詩書好禮守義，以麗江木氏為首。”

但是木氏之興儒學隻限於土司家族或社會上層，並不擴及一般平民百姓。誠如《納西族文化史論》所言：“在木氏土司最盛時的明代，儒學也未曾流行於納西族民間”。 至清朝“改土歸流”，木氏土司對文化、教育的壟斷被打破，儒學方才擴及民間。“康熙三十九年（1700年），在麗江府設儒學署，置教授、訓導各一名，掌管全府學務及學署教學事宜，開創了平民子弟入學之先河。”“乾隆年間，麗江知府管學宣和萬咸燕重修書院，資助學校，購置圖書，還請內地名師到麗江教學。繼雍正年間設立白沙、蘭州、下井3個義學館后，又在各個鄉裡設立忠義、束河、白馬、喇沙、吳列、七河、九河、巨甸、通甸等18個義學館，吸收平民子弟入學。” 至此，以儒學為主要內容的教育在麗江地區平民百姓中迅速發展，儒家思想在納西族的主要聚居區廣泛傳播。如此，既產生了一批科舉入仕的儒學官員（從雍正到嘉慶數十年間，麗江納西族中，有進士一人、舉人二十人），同時產生了一批布衣文人。這些平民文人，多有較高的儒學修養，為推動儒學在納西族中的發展，提高納西族的儒學及中華傳統思想的水平，做出了有歷史意義的貢獻。其代表人物有：桑映斗、牛燾、木正源、馬子雲等。

桑映斗（1782-1850年）。其詩，首先關心邊疆勞苦民眾，如《士兵行》（六首）中說：“自從設流后，歸農安村鄉。府帖昨夜下，北勝守封疆。東風吹塵土，白日為之黃。去去復去去，敢曰愴且惶。平日無軍餉，臨行無軍裝。”“老翁倚牆涕，自悲骨髓干。大男南隴死，次男維西殘。隻此膝下孫，暮景相為歡。謂當從戎去，淚眼忍相看。”這些詩句大有杜甫之境界與風范，不僅與佔卜、禳災的東巴不同，就是與歌功頌德的木土司們也大相逕庭。站在這種憂國憂民的立場上，桑映斗進而對邊疆的歷史做出評論，如在《南詔碑》、《萬人塚》中，對南詔歷史，特別是天寶之戰，做出視野開闊的評論。如在詠《南詔碑》時說：“唐室凌夷六 詔盡，文章空在霸圖虛。”詠大理“萬人塚”時說：“下馬田塍吊古頻，千年埋骨已成塵。可憐洱水生瀾日，正是驪山上壽辰。戰壘有花開似血，荒林聞鳥喚如人。”特別是在《詠史五律》和《詠史七絕》等詩中，他超越了局部地區的眼界，胸懷中華民族、中華國家，在這樣的立場上抒發對人民、對國家的關心和責任。如詠屈原時說：“亡國尋常事，離騷恨不闌。至今三楚水，都為一人寒。隻思為臣易，無如去佞難。江干千歲竹，未見淚痕干。”認為自己與愛國詩人屈原是同情同性的。在詠懷時就以這種心情寫道：“懷抱觀古今，稟氣寡所諧。萬族各有托，安知曠士懷。振衣千仞崗，延頸望八荒。揮袂撫長劍，歲暮常慨慷。” 這種國家情懷和思想境界，與明代木氏土司的忠君愛國已有很大的不同，很大的進步。由此，這一批平民文人成為納西族從古代思想向近代轉變的重要中間環節。

馬子雲（1782-1849年），《納西族文學史》稱：“據傳其遠祖為回族，后藻籍於麗江，世居（麗江）古城雙石橋畔，從納西之俗，‘同飲食、通婚姻’，並曾改姓‘和’，后得本姓。” 故而經數代他已融入納西族了。他繼續發揚胸懷國家、憂國憂民的精神，對麗江地區文人、學子發生很大的影響。他針對當時官吏腐敗和鴉片流毒的狀況，著《去官邪，鋤鴆毒論》一文，在科舉考試時直遞官府，被捕下獄。他一生不得志，但始終抱著要為國為民做一番事業的雄心。在其眾多詩文中，都表達出超脫局部地區的限制而胸懷中華全局的大志，如《市雪》一詩詠曰：（玉龍雪山萬頃雪）“安得千萬般，金沙達楚越，南北紛四布，九州盡解熱”（當代毛澤東的詩句與此胸懷相近）。又在《答楊蓉渚四珍詩》中直抒治國平天下的大志雲：“手提寶刀走萬裡，山虎水蛟不敢視”。雖然他一生郁郁不得志，壯志未酬，但是他的這種襟懷與大志，體現著麗江文人新思想的方向。正是在這樣一些人的影響下，近代麗江地區走在雲南新思想的前沿，出現一批接受新思想的人才。

四、明清納西族中諸教思想的融匯與結合

明清納西族思想與精神世界的繁榮，不僅在於諸教思想、文化的“百花齊放”，更在於它們的融通與結合。這種融合既促進著納西族思想與精神世界的繁榮，也推動著它在近代的超越發展。

納西族中，諸教融合盛於明代，並集中體現於木氏土司。從前述可見，不論是藏傳佛教、漢傳佛教、道教以及儒學，木氏一概兼收並蓄，但更值得注意的是，木氏還能夠在傳統東巴文化的基礎上，把諸教融通、結合起來。木氏的這一特點，或者說成就，體現在文學、藝術、建筑等各個方面，但在木高所撰的一篇碑文中，我們見到了最為集中的體現。此文刻於石碑，該碑存於麗江萬德宮。它對於認識納西族思想史十分重要，故據《麗江歷史代碑刻輯錄與研究》將其全文引述於下：

佛即天矣，夫（此“夫”應為“天”，當為輯錄筆誤）即君也。

仁君壽，天下安矣。天下安，世官永矣。世官永，邊土寧矣。邊土寧，人民樂矣。人民樂，五谷豐矣。五谷豐，仁義興矣。仁義興，禮樂作矣。人神和，天地位焉﹔萬物育焉，盛矣哉！

且夫天地之視聽，亦從於民，子子孫孫，世官斯土，世守斯土，恆於忠孝，篤於仁愛，忠君報本，育民樂道。夫如是，佛天保佑，鬼神默助，加官增祿，延壽康身，隨心所願，無有不應者﹔而四夷欣服，萬民樂仰，綿綿相繼，與天地同久矣。是歲也，建此萬德宮，立金相有三：中位大孝釋迦牟尼文佛，左位熾盛光王佛，右位藥師光王佛。敬釋迦體孝德也，敬紫微體忠心也，敬藥師體仁義也。所謂：“人能弘道，非道弘人。”是故我皈依，願我子孫長久之計。若人禁心索性，寶身崇道，滿腔春意，充塞乎天地﹔君子道長，小人道消矣。歌曰：

北岳之崇，尊五岳中﹔雪瑩古今，玉光凌空。

來龍萬裡，血脈充隆。嵬峨崒嵂，西來盛風。

文筆之陽，萬德之宮。無思無為，豁然遂通。

水環仁義，山環忠孝。木氏之豐，天地隨同。

如月之初，如日之東，集善雲仍，如斯阜螽。

禾本水源 ，萬代無窮。

大明嘉靖三十五年龍集丙辰六月九日吉時麗江軍民府中憲大夫世襲土官知府木高紫金尊者誠心熏沐謹識。

畫士 吉宗古昌 鑄匠 雲南舒風翼

對這篇重要的思想史文獻，對其新穎見解、理論深度、體系結構等方面，暫不分析，僅就其融會諸教思想來說，有如下幾點值得注意。首先，“佛即天矣，天即君矣。”一句就概括了全文要義：佛教信佛，東巴教崇天，儒家忠君，三者一致，因為“佛即天矣，天即君矣。”文中贊揚和肯定對釋迦牟尼的信仰，也贊揚和肯定東巴教對天和鬼神的信仰，即所謂“佛天保佑，鬼神默助”。但是，它把這種神佛信仰與儒家“敬德保民”、忠孝仁義的思想渾然一體地結合起來，形成不可分割的有機聯系，即仁君壽、天下安、世官永、邊土寧、人民樂、五谷豐、仁義興、禮樂作、人神和、天地位、萬物育的不可分割聯系。文中“以儒解佛”，說：“敬釋迦體孝德也，敬紫微體忠心也，敬藥師體仁義也。”這似乎有些牽強，但卻表現了融合儒、佛的強烈傾向。此文融合“佛、天、鬼神”諸教，而以儒家思想為基礎，儒家思想貫穿全文，故而全文引述最多的是儒家經典，如《論語》（“人能弘道，非道弘人”）、《尚書》（“天聽自我民聽”）等。再者，如前所述，老庄思想向來為木氏所喜好，故而本文的贊辭說：“無思無為，豁然遂通”也就不足為奇了。總之，這篇短文是一個極好例証，它表明在融會儒、佛、道、東巴諸教思想上，明代納西族已達到了很高的思想水平。

諸教融會使納西族上層精英達到很高的思想水平，那麼在民間，諸教融會則促進和顯現出文化的繁榮。如明清以來，每逢甲子年，麗江都要舉辦盛大的“甲子會”，此會由諸教同時舉辦，道教（洞經會、皇經會、道師）在玉皇閣，藏傳佛教在昄依堂，漢傳佛教在大佛寺，東巴教則借用佛寺。“在整個活動中立東巴教的祭風柱，跳東巴舞，奏道教洞經音樂，參與的民眾達四五千人。” 對於當時人口僅數萬人的麗江古城，這是全城參與的文化盛會了。再如，麗江道教以農歷3月13日為玉皇大帝的生日，是日要至震青山玉皇宮朝山進香、祭祀慶祝三天。三天中，不僅道教洞經會、皇經會組織會眾參加，各個佛寺的僧侶也帶領他們的信徒進山朝拜玉皇，一般群眾更是不分教派潮涌而至，見寺廟則拜佛，入宮觀則拜玉皇，熱鬧非凡。 其實，諸教融會帶來文化繁榮，還是以洞經會為突出例証。洞經會以納西傳統文化為基礎，融會儒道佛三教思想，由此才能夠得到最廣泛的群眾支持、參與，明清以后繁榮興盛，以至麗江各個鄉鎮、村寨都有洞經會，年年月月都開展“談演”活動，成為麗江文化繁榮的一道獨特景觀。

一種文化的繁榮可能孕育著它的衰落，也可能孕育著新的突破與超越。明清納西族文化的繁榮則孕育著突破與超越，因為，它是由開放、寬容而帶來的繁榮，是多元融會的繁榮。歷史上，由納西族原始的本土文化與本教、藏傳佛教相融會而產生東巴教，這已是由融會而至的超越了。致明清，東巴教與佛（藏傳和漢傳）、道（道教和道家）、儒相融會，又導致納西文化新的繁榮。在這種多元融會的繁榮中，蘊涵著開放的、面向未來的進取精神。由此，當清末革命興起、社會轉型、西方新思想新文化強勢進入的時候，在納西族中才會出現一批勇於並善於接受新思想、新文化的先進人物，古老的納西文化才能得到新的理解和發揚，並不斷應時而前進。

五、近代納西族思想的變遷

當我國歷史跨入近代的時候，納西族偏處西南邊陲的崇山峻嶺之中，人口不足二十萬，但是，卻涌現出了一批視野開闊、胸懷中華、具有愛國主義思想的先進人物，他們積極向外學習新思想、新文化，帶動本民族以至滇西北各民族思想、文化的發展，促進各民族愛國主義思想的發揚及中華民族整體意識的自覺。

楊泗藻（1830-1880年），早年周游麗江各地，苦讀儒學詩書，晚年赴浙江為一小吏，逝於任所。他有一腔積極向外、報效國家的志向，最終卻未能如願，在其詩歌中作如此深沉的表達：

投筆從戎竟十年，回頭往事總茫然。壯心不共金江逝，望眼空隨雲嶺穿。……江東弟子匯源源，誓死相隨報國恩。祖逖揮鞭猶有路，申胥頓地怕無門。

這種報國無門的困境到和虎臣父子得以改變。

和虎臣（1861-1910年），今麗江市郊白沙村人。其父和耀曾從軍衛國，是為清末著名的納西族將領。和虎臣十七歲即從軍入伍，隨父出玉門關抗擊沙俄侵略，旋即南下抗英。此后他帶兵征戰四方，為國效力。清末各次反侵略戰爭他都投入戰斗，征戰沙場，如中法戰爭、八國聯軍入侵、中日甲午戰爭，表現了納西兒女的中華愛國精神。晚年受誣下野，悲憤之中愛國壯志仍然不減。在《返吳門有感》一詩中說：

南粵歸來意惘如，湖山依舊繞吾廬。一家兒女皆僑客，百戰功勞隻謗書。生入玉門心自愧，死留銅柱願成虛。從此遁跡隨流水，萬頃煙波一釣徒。

最具思想特色的是，1884年他在中法戰爭后寫的《鐵甲船》一詩。詩中說：

讀破二四史，不睹鐵甲船。自我海禁開，番舶來中原。無慮重九澤，千裡頃刻間。風濤不能阻，矢石不能穿。

這說明，在奮起抗擊法國侵略軍的同時，他又能肯定西方軍艦的先進性能，支持政府建造軍艦，因此絲毫沒有狹隘愚昧的保守意識，可謂納西族中最早睜眼正視西方堅船利炮、物質文明的人。不僅如此，他還進而看到，清王朝所建造的戰艦在中法戰爭馬尾之役中全面潰敗，“巨艦破且沉，龍旗倒復捐。生者逃無地，死者歸九淵。”並不是戰艦不好，而是用人不當、指揮失誤，“船炮非不利，謀之乃少年。”“制器固宜精，所任在得賢。”由其一生可見，和虎臣繼承納西族愛國主義傳統，又能突破古代傳統，接受新事物、新文化，在納西族近代思想史上他應佔有重要地位。

楊超群（1868-1923年）在納西族近代思想的歷程中繼續前行，率先從古代儒學跨進了近代民主主義的門檻。他出生於麗江，18歲時即走出滇西北，赴京應試，游歷中原各地，眼界大開。晚年回滇西北藏族、納西族地區任一小鹽吏，但他博覽群書，關注國家大事，接受革命思想。辛亥革命爆發，他即作《辛亥革命告成》一詩，歌頌革命，表達自己對平等、自由新國家的熱情擁載和歌頌：

革命成功日，歡聲傾滿腔。旗張平等化，鐘愛自由撞。

政比花旗國，腥除鴨綠江。緬懷孫逸老，勛列已無雙。

1914年，他在《甲寅春日試馬》一詩中，表達革命后自己的喜悅心情，更表達對各民族平等的、新生的祖國的熱愛、信念和期望。詩中唱道：

揚鞭策馬乘春風，顧昐翛然運不窮。攬轡馳驅開大道，捻髭嘯詠豁心胸。……五族共和方締造，滿腔意氣貫長虹。

上述人物政治思想勃興的同時，麗江納西族在文化、教育方面也積極前行。1907年（光緒三十三年）《麗江白話報》創辦，這是雲南最早的現代報紙，它對麗江地區以至雲南新思想的傳播、民主主義思潮的興起，發揮了積極的作用。

這一時期納西族文化界的先進人物，不僅走出雲南，而且走出國門，向外學習新思想、新知識。最早出國留學的是周冠南，他於光緒三十一年赴日留學。回國后，先后任麗江府中學堂、麗江六屬聯合中學校長（“六屬”，指麗江府所屬麗江、鶴慶、劍川、維西、蘭坪、寧蒗等六地）。為納西族及麗江地區培養了一批接受新思想的青年。其后，李耀商、李世鈞繼續留學日本。留學法國的李汝哲（1891-1917年）英年早逝，年僅26歲，萬分可惜！據熊慶來先生為其作墓志銘。其銘載：1913年辛亥革命后蔡鍔主政雲南，選派李汝哲等七位青年留學歐洲，李赴法國，“至法一年后，入哲學、歷史等科，尤究心於算學，謂將以算學方法治經濟學雲。君見識遠大，對於文化，抱世界主義﹔歐戰初起，德軍攻法，勢如破竹，巴黎危在旦夕﹔君目睹文化淵藪，將受摧殘，怒憂之，且曰：吾巴黎、柏林，亦如中國之北京，均願其永為世界上之魯靈光殿﹔主張之正大如此。” 由此可知，汝哲雖生命短暫，事業未成，但是，他已代表著納西民族向新時代銳意進取的精神，體現著納西族新一代青年胸懷祖國、放眼世界的精神境界。

參考文獻

1.東巴文化研究所編譯：《納西東巴古籍譯注全集》1-100卷，雲南人民出版社1999-2000年版﹔

2.習煜華、趙世紅主編：《中國少數民族原始宗教經籍匯編·東巴經卷》，中央民族大學出版社2009年版﹔

3.《納西族簡史》編寫組：《納西族簡史》（修訂本），民族出版社2008年版﹔

4.方國瑜編撰，和志武參訂：《納西象形文字譜》，雲南人民出版社2005年版﹔

5.楊福泉：《納西族文化史論》，雲南大學出版社2006年版﹔

6.和少英：《納西族文化史》，雲南人民出版社2011年版。

7.和鐘華、楊世光主編：《納西族文學史》，四川民族出版社1992年版﹔

8.楊福泉：《東巴教通論》，中華書局2012年版﹔

9.白庚勝：《東巴神話研究》，社會科學文獻出版社2002年版﹔

10.楊林軍：《麗江歷代碑刻輯錄與研究》，雲南民族出版社2011年版﹔

11.李國文：《東巴文化與納西哲學》，雲南人民出版社1991年版。

索引

1.東巴教……………………第4、19、21、22、23、24、25、26、27、29、31、38、44頁

2.東巴經……………………第4、5、11、15、17、21、22、23、32、33頁

3.崇搬圖（“ ”）…………第5、6、10、11、13、14、16、17、18頁

4.陰陽（董神“ ”與色神“ ”）…………………………第31、32、33頁

5.精威五行（“ ”）…………………………………第33、34、36頁

6.巴格圖（“ ”）………………………………第31、33、35、36頁

7.佳聲與佳氣（“ ”）………………………第8、12、14、17、18頁

8.木高…………………………………………………………第22、41、43頁

9.木增……………………………………………………第38、39、40、41頁

10.桑映斗………………………………………………………………第42頁

（課題組供稿）